domingo, 4 de diciembre de 2016

Lloronas



"En cojera de perro y llanto de mujer no has de creer", reza uno de los refranes más brutales que oí desde mi niñez castellana.  El llanto de la mujer no pertenece a la semántica de lo real sino a la subjetividad y lo ficticio, no a lo ocurrido sino a lo que pasa por su extraña cabeza. Tal es el mensaje de la sabiduría popular de mi tierra. Los griegos separaban con claridad lo político y lo pre-político. Lo político era el dominio de la palabra, en las afueras estaba lo reproductivo y lo doméstico. Hanna Arendt y Habermas han construido sus filosofías de la esfera pública sobre esta idea. El llanto de la mujer queda al otro lado de la puerta. "Deja de llorar y habla", parecen querernos decir. 

Dos desencantados de la política como Sófocles y Eurípides lo pusieron definitivamente en duda. En dos obras, cada uno de ellos se encargó de mostrar la falsedad de este axioma de la filosofía política: Antígona y Medea, respectivamente. En las dos, el grito ininteligible de las mujeres obra como prólogo a la fundación de la política. Las dos dejan claro que lo político es personal y que el grito y el lamento son actos de habla cuyo significado radica en el no ser entendidos.

Al comienzo de Antígona, el guardián del cadáver de Polinices, que acaba de atrapar a Antígona realizando sobre él los ritos de duelo, informa a Creonte de que la descubrieron por sus gritos estentóreos: 
"(…)  se  pudo  ver  a la  muchacha.  Lanzaba  gritos  penetrantes  como  un  pájaro  desconsolado  cuando  distingue  el  lecho  vacío  del nido  huérfano  de  sus  crías.  Así  ésta,  cuando  divisó  el cadáver  descubierto,  prorrumpió  en  sollozos  y  tremendas  maldiciones  para  los  que  habían  sido  autores  de esta  acción." 
Antígona grita para ser oída y detenida. Su acción y llanto no son lamentos privados sino parte de su conspiración contra el dictador. Pese a ello, docenas de autores han interpretado Antígona como un relato del enfrentamiento entre lo prepolítico y los lazos de sangre y la aparición de la ley y el estado, entre la lógica de la moral y la lógica de la política. Hegel es con mucho el más destacado y escuchado. Se ha dicho, con razón, que la Fenomenología del espíritu es un comentario a pie de página de Antígona. Quizás, una lectura diferente de la obra de Sófocles animaría a leer la Fenomenología con otra clave. El caso es que a Hegel se le escapan las intenciones políticas del grito de Antígona. 

Me interesa más Medea, una obra que parece tratar de la venganza de una mujer mala. También comienza con un llanto molesto e ininteligible: 
PEDAGOGO. — ¿No cesa aún la desgraciada en sus gemidos?
NODRIZA. — Envidio tu ingenuidad. El dolor está en su principio y aún no ha llegado a su mitad (…)
MEDEA. — (Desde dentro.) ¡Ay, desgraciada de mí e infeliz por mis sufrimientos!¡Ay de mí, ay de mi! cómo podría morir?
 El mito de Medea es inquietante y rico en metáforas políticas. Medea es la bruja, la mujer peligrosa que arregla con sus artes las incompetencias de los varones a los que ama. Es la traidora a su familia que se deja llevar de su pasión por Jasón y de sus promesas (Jasón, el idiota elocuente que, tras haber conseguido el Vellocino de oro gracias a Medea, aspira a entrar en Palacio mediante un braguetazo con la hija del rey, traicionando sus promesas a la madre de sus hijos). Medea es la nómade condenada a una cadena de exilios debido a la incomodidad que causa su presencia.
"Comenzaré a hablar desde el principio. Yo te salvé,  como saben cuantos griegos se embarcaron contigo en  la nave Argos, cuando fuiste enviado para uncir al yugo a los toros que respiraban fuego y a sembrar el campo mortal; y a la serpiente que guardaba el vellocino de oro, cubriéndolo con los múltiples repliegues de sus anillos, siempre insomne, la maté e hice surgir para ti una luz salvadora. Y yo, después de traicionar a mi padre y a mi casa, vine [en tu compañía] a Yolco, en la Peliótide ~, con más ardor que prudencia. Y maté a Pelias con la muerte más dolorosa de todas, a manos de sus hijas, y aparté de ti todo temor. Y a cambio de estos favores, ¡oh el más malvado de los hombres! nos has traicionado y has tomado un nuevo lecho,  a pesar de tener hijos. Si no los hubieras tenido, se te habría perdonado enamorarte de ese lecho. Se ha desvanecido la confianza en los juramentos y no puedo saber si crees que los dioses de antes ya no reinan, o si piensas que ahora hay leyes nuevas entre los hombres, porque eres consciente, qué duda cabe, de que no has respetado los juramentos que me hiciste.  ¡Ay, mano derecha que tantas veces tomabas y rodillas mías, cuán en vano hemos recibido las caricias de un hombre malvado, qué decepción en nuestras esperanzas!"
Su queja, como la de Antígona, también es interpretada como doméstica y prepolítica por la voz del poder. Jasón la acusa de no ser sino una mujer resentida, como si el resentimiento no contase como pasión política, como demanda de justicia y de promesas incumplidas. Eurípides tenía claro que la demanda de Medea es a la misma trama que sostiene la democracia griega: 
"Para mí, quien es injusto y, al mismo tiempo, de talante habilidoso en el hablar merece el mayor castigo, pues, ufanándose de adornar la injusticia con su lengua, se atreve a cometer cualquier acción"
 Medea se dirige a Jasón pero lo hace al discurso político que envuelve en retórica sus actos de injusticia. Lo mismo que Antígona, decidirá pagar el precio más alto para hacer que el poder entienda su llanto. Antígona se ofrece para morir. Medea ofrece un sacrificio aún mayor que su vida, la de sus hijos que ha tenido en común con Jasón. Y reivindica la interpretación política de su acción: 
JASÓN. — ¡Oh hijos, qué madre malvada os cayó en suerte! MEDEA. — ¡ Oh niños, cómo habéis perecido por la locura de vuestro padre!
JASÓN. — Pero no los destruyó mi mano derecha.MEDEA. — Sino tu ultraje y tu reciente boda.
JASÓN. — ¿Te pareció bien matarlos por celos de mi lecho?
MEDEA. — ¿Crees que es un dolor pequeño para una mujer?
JASÓN. — Si. ella es sensata, sí, pero para ti es la mayor desgracia.
MEDEA. — (Señalando a los cadáveres.) Ellos ya no viven. Esto te morderá.
 JASÓN. — Ellos viven, ay de mí, como genios vengadores de tu cabeza.
 MEDEA. — Los dioses saben quién comenzó la desgracia.
JASÓN — Conocen, sin duda, tu alma abominable.
MEDEA. — Odia. Detesto tus amargas palabras.
JASÓN. — Y yo las tuyas, pero la separación es fácil.
MEDEA. — ¿Cómo? ¿Qué debo hacer? Lo deseo con todas mis fuerzas.
 JASÓN. — Déjame enterrar a estos muertos y llorarlos.
 MEDEA. — Eso no, pues yo deseo enterrarlos con mi propia mano, llevándolos al santuario de Hera, diosa Acrea, para que ninguno, de mis enemigos los ultraje saqueando sus tumbas. Y en esta tierra de Corinto instituiremos, de ahora en adelante, una solemne fiesta  y ritos expiatorios de este impío crimen. Yo me voy a la tierra de Erecteo a vivir en compañía de Egeo, hijo de Pandión. Tú, como es natural, morirás de mala manera, golpeado en tu cabeza por un despojo de la Acrea, viendo así el amargo final de tu boda conmigo.
JASÓN. — ¡Ojalá te destruya la Erinis de tus hijos y la Justicia vengadora!
 MEDEA. — ¿Qué dios o divinidad te va a escuchar, perjuro y engañador de tus huéspedes?"

En las dos obras hay un entierro ritual: en Antígona, al comienzo, en Medea, al final. Los rituales de duelo marcan los espacios de lo prepolítico. Antígona y Medea saben que han de convertir su grito en restauración de la justicia. Antígona se apoya en este ritual para construir su conspiración. Medea vuelve a lo ritual y prepolítico para convertirlo en memoria de su acción. 

Medea convierte su llanto en mensaje que tardará en ser oído, pero que, cuando lo haga, cambiará el curso de la historia: 
"De todo lo que tiene vida y pensamiento, nosotras, las mujeres, somos el ser más desgraciado. Empezamos por tener que comprar un esposo con dispendio de riquezas y tomar un amo de nuestro cuerpo, y éste es el peor de los males."
Las mujeres malas hacen que su llanto se convierta en institución de lo político abriendo los límites de lo real más allá de los límites del discurso del poder. Cuando las mujeres malas aparecen en escena el varón patriarcal se siente perdido entre la fascinación y el miedo. "Me gustan las mujeres rubias, peligrosas y cargadas de pecados",  afirma Philil Marlowe, el detective de ficción de Raymond Chandler (creo que es en El largo adiós, pero ahora no tengo a mano sus obras para comprobarlo). La novela y el cine negros dieron testimonio de la llegada de la mujer mala al universo de la metrópolis, brujas que sabían interpretar los signos de la ciudad mejor que el varón perdido, y que usaban su llanto para hacer visibles las tramas ocultas de lo real. 

(Imagen: Paula Rego, "Mujer perro")

domingo, 27 de noviembre de 2016

Canciones de experiencia



Experiencia y compromiso son modos de vivir que se implican: se sostienen o caen juntos. La canción de la experiencia es para el filósofo John Dewey la canción de la vida humana. El modo particular en que los humanos habitamos el mundo. Es, también, sostiene, la medida por la que pesamos el valor de una filosofía: si no contribuye a enriquecer la experiencia no es más que palabrería.

En su imprescindible obra Experiencia y naturaleza, da cuenta de dos continuidades en las que vivimos: por un lado, la naturaleza. El flujo causal es continuo*, la naturaleza no es sino un río continuo de causas y efectos, una dinámica indiferenciada de materia y energía. Por otro lado, la conciencia: con William James, John Dewey insiste en que nuestra vida mental es también un flujo continuo sin relato ni distinciones, un reflejo de las conexiones neuronales que suceden sin pausa mientras el cerebro vive.


Las distinciones entran en el universo con la vida. Para un ser vivo, para un animal,  llegar a la vida y abandonarla son dos hechos relevantes no dos puntos indiferenciados del discurrir de los cambios químicos. Son cortaduras en el flujo causal que definen el intervalo singular que es una vida.  Para un ser vivo, y especialmente para un organismo animal, el momento de su llegada a la vida y el momento de su abandono son elementos definitorios de su existencia. Son momentos, diríamos si hubiese surgido la semántica, significativos. En el crecimiento y desarrollo del animal otros momentos indicarán la senda de su existencia. En los seres humanos, como animales, la historia natural del cuerpo se organiza como una historia especificada por los  momentos centrales de desarrollo, y junto a ella, la historia natural de su conciencia. Para una persona consciente, inmersa ya en el entorno de otras personas conscientes, la historia natural se parte en  puntos significativos, se organiza en sucesos: imágenes, palabras, situaciones, sueños, dolores, emociones. En su maduración psicológica, la mezcla indiferenciada de sucesos se irá partiendo en situaciones, caras y objetos, emociones y dolores, en planes y recuerdos, en un relato continuo, más tarde, que dará lugar a la identidad biográfica.



Corrientes continuas: la del cuerpo metabolizando sustancias e intercambiando movimientos, materia y energía con el entorno inmediato; la de la mente, negociando con otros, interminablemente, las descripciones de la situación y las reacciones adecuadas. La vida humana irá partiendo el mundo, dice Dewey, en dos grandes clases de momentos: medios y fines. Pues con la vida y la mente entran en la historia natural esos momentos que son fines de algo: de intenciones, de planes, de su cumplimiento y todos los pasos intermedios que culminan en ellos. Es entonces cuando llega la experiencia: el estar en el mundo bajo las condiciones de cumplimiento o de fracaso, de ensayo y error. Dos clases de experiencia: la experiencia desnuda de hacer y lograr o de no hacer, o de sufrir y gozar; y la experiencia elaborada que se constituye en relato de aprendizaje las contingencias de la vida.

La experiencia existe sólo porque los cuerpos y las mentes se implican en el mundo, porque las personas viven su historia como historia, como algo más que una acumulación de medios y fines, de sucesos y ocurrencias. Como una trama de deseos, planes y fracasos, de decisiones trágicas y de arrepentimientos y vergüenzas.

Querría haber titulado esta entrada con la unión de dos palabras ya pasadas de moda: “teoría” y “praxis”. Porque de eso se trata cuando hablamos de experiencia. De la teoría y la praxis, de la forma de implicarse en la realidad que va más allá del mero padecer la existencia y de las maneras de estar que tienen que ver con la gravedad y la gracia: con la tensión entre las fuerzas del poder y las capacidades de resistencia. La teoría, que no es sino un atlas de mapas del tiempo, proyectos y valores, estrategias y habilidades para resolver problemas. La praxis, que Aristóteles distinguía de la tejné y del logos, no  habilidad ni habitus, tampoco  representación. Es implicación en la realidad bajo la sombra de una identidad práctica: personal, colectiva. La praxis es lo que hacemos cuando nos unimos para cambiar las cosas, para convertir los impulsos, indignaciones o sueños en decisiones de acción sometidas a la evaluación continua de esas fronteras de ser que llamamos “valores”.

Ya no se usan palabras como "praxis" y "compromiso", ahora se habla más bien de "activismo", y de "activistas" para referirse a quienes lo practican. No voy a intentar resucitar usos perdidos pero sí a reivindicar la idea de que la teoría, la praxis, el compromiso y la implicación en la realidad están al servicio de esa forma de estar en el mundo que Dewey llamaba "experiencia". Quería reivindicar a Dewey, un filósofo que a su vez trató de reivindicar a Hegel y en parte a Marx en un proyecto de democracia radical basado en la experiencia. La idea de experiencia nos remite al aprendizaje guiado por las expectativas, al estar abierto a la necesidad de deliberar sobre los errores, a comprender la parte de la historia natural que significa vivir en democracia como si fuese un continuo experimento con nosotros mismos.

En el trasfondo está el viejo ideal de los románticos alemanes de que hay que organizar nuestra vida personal y colectiva como un proceso de "formación", de educación basada en la sensibilidad a las demandas de la realidad porque sólo esas demandas producen algo valioso o, para usar sus palabras tal vez demasiado épicas y cósmicas, "universal".  Quería que esta entrada tuviese un tono abiertamente metafísico y distante de los hechos del presente, pero estoy pensando en ellos, en particular en todas aquellas actitudes que no permiten aprender ni hacer de la historia experiencia, como si no fuese más que un escenario de lucha agónica entre fuerzas (que no sujetos) ciegas. Aprender, cambiar, transformarse, es lo que distingue la praxis y el compromiso del puro activismo. 








* Ahora diríamos, más informados, que sin más cortaduras que las discontinuidades cuánticas por debajo de la constante de Plank, pero esto es marginal al argumento de Dewey

** William Blake, uno de los románticos adelantados ingleses publico Canciones de inocencia y experiencia  para reivindicar la sensibilidad, que a él mismo le llevó a ser uno de los primeros en denunciar los aspectos oscuros de la revolución industrial que estaba comenzando en el Reino Unido

domingo, 20 de noviembre de 2016

Desahucios de la palabra





Entre la palabra y la acción, entre el lenguaje y el poder, hay grietas donde ocurren los malentendidos, la ininteligibilidad y la exclusión. En estas brechas las palabras desvelan la posición de los hablantes, más allá del discurso, en elconjunto de posiciones y relaciones que llamamos sociedad.

Pienso en estas fisuras mientras preparo una clase de máster sobre el concepto dramático de la acción, tomando como referencia la obra Oleanna de David Mamet que estrenó en 1992. Era la época de las llamadas Guerras de la Cultura en Estados Unidos. Se reaccionaba en los medios de comunicación contra la extensión de lo que se llamó lenguaje "políticamente correcto", así como contra la "invasión" de estudios feministas, queer, étnicos, y, en general, culturales en los espacios académicos (muchos periodistas y algunos escritores comenzaron entonces a expresarse en una "prosa cipotuda"  en expresión de Iñigo Lomana, un estilo que por similares razones están desarrollando ahora varios escritores españoles, Arturo Pérez Reverte a la cabeza: es el uso y abuso de expresiones soeces que pretenden protestar contra la corrección política en el lenguaje).Dejo para otra entrada la explicación del drama. Es, entre otras cosas, un drama sobre el poder y el lenguaje, sobre la exclusión del discurso y sobre un tipo de actos de habla que llamamos interpelaciones.

Una modalidad aplicada de la pragmática, la pragmática política, se ocupa de cómo los actos de habla hacen visible el poder tras el lenguaje. La pragmática pura es la parte de la lingüistica y filosofía del lenguaje que se ocupa de los actos de habla, del uso del lenguaje. La pragmática cultural, por  su parte, se ocupa de la etnografia de los contextos de uso, y la pragmática política de los estatus de autoridad y poder que tienen los hablantes. Un acto de habla  pone en práctica un plan del hablante para lograr que sus palabras le permitan conseguir algo a través de su expresión. Así, afirmar, preguntar, prometer, ordenar, perdonar, aprobar a un alumno, firmar una hipoteca o una condena a muerte ... son actos de habla. Que el acto tenga éxito o no depende de las condiciones  que estudia la pragmática. En el caso de la pragmática política, se trata de analizar las posiciones de autoridad que tienen los hablantes para realizar tales actos de habla. Por ejemplo, decir "te perdono" es un acto que sólo tiene éxito si quien lo profiere es la víctima de un daño intencionado.

La pragmática política estudia cómo los actos de habla desvelan las posiciones de autoridad y poder que los hablantes tienen en el espacio social donde se produce el discurso. Los fallos en los actos de habla muestran entonces cómo hablantes u oyentes o bien no tienen la acreditación de autoridad que pretenden o no cumplen los compromisos implícitos en sus actos. Entonces, la autoridad se degrada y se convierte en puro poder o dominio.  A veces el poder se disfraza de autoridad y entonces, en el discurso, se generan malentendidos, imposibilidades de comprensión o exclusiones del significado. Por ejemplo, Catherine Mackinnon expresa con esta hermosas palabras cómo una víctima de abusos (sexuales o de otro tipo) puede ser excluida de una comunidad lingüística por el hecho de que la fisura que separa las palabras de los significados y los hechos se amplía y no es capaz de suturarse en los actos de habla: 
“Consideremos lo que eso (el abuso) hace a la relación de una persona con la expresión: con el lenguaje, el habla, el mundo del pensamiento y la comunicación. Te das cuenta de que el lenguaje no te pertenece, que no puedes usar lo que sabes, que conocimiento no es lo que adquieres de tu vida, que información no es algo que surja de tu experiencia. Te das cuenta de que pensar sobre lo que te ocurrió no cuenta como “pensar”,  aunque aparentemente lo haga. Te das cuenta de que tu realidad subsiste en algún lugar por debajo de lo socialmente real –totalmente expuesta pero invisible, gritando aunque inaudible, incesantemente pensada y sin embargo impensable, “expresión” que es inexpresable, más allá de las palabras. Te das cuenta que el habla no es lo que tú dices sino lo que tus abusadores te han hecho”
Una interpelación es un acto de habla muy particular. Implica, a diferencia de las preguntas (que muestran la penuria epistémica del hablante: preguntar es decir claramente que no se sabe algo), las interpelaciones ponen de manifiesto una suerte de vulnerabilidad ontológica de quien es interpelado. Así, el poder absoluto no es interpelable, pero los diputados hacen interpelaciones en el parlamento porque tienen derecho y poder para mostrar que el poder no es absoluto.  Lo interesante de las interpelaciones es que hacen que el interpelado recuerde y tenga que reflexionar. Es conocido el ejemplo de Althusser del policía que te dice por la calle "¡Eh, tú!". Esta interpelación apela a tu precaria situación de poder obligándote a hacer memoria por si acaso has cometido algún delito o pecado que no conoces. Althusser sostiene que las interpelaciones del poder son el origen de la subjetividad y, en definitiva, lo que produce los "sujetos" que componen y domina el estado.

Judith Butler, en uno de los textos fundacionales de la pragmática política, La vida psíquica del poder, discute con razón lo autoritario y mecánico de la teoría althusseriana de la interpelación: el sujeto interpelado, afirma ella, debe tener ya una subjetividad capaz de resistir a la pregunta o examinar su memoria. Para Butler, la interpelación es parte de un juego continuo en el que unos a otros nos constituimos como sujetos apelando a los estados del otro. Es un mecanismo básico de producción de la subjetividad desde la intersubjetividad. Constituir una comunidad es algo que generamos a través de interpelaciones en las que nos vemos reflejados en los ojos de los otros.

La interpelación puede que tampoco funcione cuando el otro es excluido de la comunidad de habla; cuando no es tratado como sujeto digno de tener la palabra y de expresarse. El caso que narra Mackinnon es muy claro. Las interrogaciones a las víctimas son muchas veces interpelaciones fracasadas. Las interpelaciones retóricas de muchos discursos políticos son falsas interpelaciones: el otro es tratado como inútil incapaz de dar justificaciones de sus actos. Se trata al otro como instrumento de una estrategia en donde los actos de habla son oblicuos. No pasan por la producción de subjetividad, tan solo intentan o consiguen producir terror o ira.

La interpelación fracasa también cuando el oyente no se siente interpelado. Sentirse como tal es tomar al otro en serio: saber que su pregunta cuestiona nuestro estatus. Sentirse interpelados por el otro es reconocer nuestra vulnerabilidad ontológica como seres que están enredados en tejidos de poder y que necesitan saberse en las palabras de otros. Es reconocer la autoridad hermenéutica del otro como alguien que pone en cuestión nuestra conciencia. Y del mismo modo, interpelar es reconocer la libertad de la subjetividad ajena, la competencia para hacer y decir, saberle dueño de su agencia y no simple instrumento para los propios fines.

Un perceptivo análisis de Cristina Peralta del cuadro de Artemisia Gentileschi y del poema de Shekespeare sobre La violación de Lucrecia, y este poema de Estefanía Rodero, me llevan a las fracturas del lenguaje que producen los deshaucios del discurso, cuando el otro, la otra, son malentendidos sistemáticamente y se les pregunta retóricamente, como el torturador a la víctima, como el policía que sólo pregunta lo que sabe; como la mayéutica socrática que sitúa al otro en un espacio de ceguera en el que el hablante sabe que el otro no sabe lo que sabe; como tantas interacciones que la pragmática política nos permite adivinar y aclarar sobre cuándo el poder invade el discurso produciendo distorsiones semánticas y hermenéuticas.




El lenguaje es sutil. Desvela las tramas de poder de un modo que a veces las acciones no consiguen mostrar. La prosa cipotuda que abjura de lo políticamente correcto, abjura también de lo éticamente correcto. Sabe, y sabe que sabe, que comete injusticias semánticas y hermenéuticas. Lo sabe y por eso lo hace. Pero al tiempo transparenta las posiciones de poder y las actitudes autoritarias. Por más que luego se declare arte o estrategia política.

PD: para quienes le interese el tema, los trabajos de Judith Butler, ya citados, los de Miranda Fricker, de Sally Hasslanger o de Saray Ayala son ejemplos de pragmática política. Quizás no sea casual que sean todas autoras.

domingo, 13 de noviembre de 2016

Pluralismo radical




Volver a los orígenes, me digo. ¿Cómo pensar la transformación del mundo bajo las condiciones de un capitalismo mucho más dinámico que sus críticos? Desgraciadamente, las formas burocráticas han mostrado la misma capacidad adaptativa que el capitalismo que dicen combatir o suavizar y se han convertido en un simbionte que sobrevive en los márgenes del sistema realimentándose de la resistencia sin ser capaz de generar otra cosa que una vago sueño de "otra cosa", como si el socialismo fuese una fase siguiente a la del capitalismo; como si los deseos de cambio se hubiesen instalado en un eterno "mientras tanto". Claude Lefort recuerda el Prefacio a la segunda edición de sus Elementos de una crítica de la burocracia los momentos en los que se fue distanciando del marxismo realmente existente a finales de los años cincuenta: "Me parecía que Marx había desconocido la desvinculación de lo político de lo económico, de lo jurídico, de lo científico, de lo estético, el sentido de la libre diferenciación de los modos de existencia, de los modos de hacer, de los modos de conocimiento, del despliegue y del conflicto de las opiniones, el sentido de la distinción entre lo público y lo privado, el sentido de la afirmación de los individuos y de la creatividad individual en relación con las formas de autoridad supuestamente detentadoras del poder social". En definitiva, decía, aunque la crítica de Marx al capitalismo sigue siendo pertinente, su error fue confundir la democracia con un régimen y con un conjunto de instituciones determinadas históricamente.

La democracia no es un régimen de instituciones que se usan instrumentalmente y se superan en la calle cuando no se ven productivas. La democracia es una forma de vivir y organizarse en todos los niveles de la existencia, una suerte de dramaturgia real que, al tiempo que representa, trata los conflictos que son inherentes a la vida en común sin agruparlos bajo la bandera de un futuro lejano donde serán superados. Porque el conflicto es la regla que impulsa la transformación del mundo y también el medio en el que se realiza.

Si algo ha demostrado la historia contemporánea es que la esperanza y deseos de cambio de la gente se desenvuelve de formas diferentes casi siempre en conflicto entre sí y bajo modos de opacidad y desconocimiento de la propia sociedad que los origina. ¿Cómo explicarles a los bienintencionados militantes que su progresismo público escondía modos patriarcales absolutos de organizar la vida? Quizás Gil de Biedma, expulsado del PCE (porque, decían los dirigentes, los homosexuales son más vulnerables a chantajes) pudiera explicar algo sobre cegueras y metacegueras. El conflicto se extiende y forma parte de nuestra trama de la vida porque nuestras esperanzas son distintas y se abren camino en direcciones diferentes: los deseos de identidad de los pueblos; la aspiración a un mundo sin patriarcalismo; la necesidad de sobrevivir a nuestra civilización; el sueño de una vida cotidiana no colonizada por la bulimia de consumo; la lucha por no hablar la lengua del amo y saberse, sin embargo, habitantes de esa lengua. Cada momento de cambio en la sociedad viene precedido de los mismos gritos: "nos estáis dejando fuera"; "no nos representáis"; "nosotr@s también somos".

Si algo ha demostrado la historia contemporánea es que la idea de que los movimientos sociales confluyen y convergen en una misma calle de dirección única no sólo es utópica sino profundamente autoritaria. Se instala el autoritarismo en la oculta presuposición de que todo vale mientras sirva instrumentalmente, aunque solo sea para unos cuantos votos más. No: el conflicto ha de admitirse como origen dramático de ese invento que llamamos democracia y que no es sino el modo de situarse en el conflicto sin reordenarlo y resignificarlo desde las cúspides burocráticas.

Radicales libres: la mejor parte de la humanidad que conozco está formada por radicales libres. Gente radical que transforma su vida cotidiana y quiere transformar el mundo pero no quiere dejar de sentirse libre. Gente que no confunde la lealtad con la obediencia, ni las afiliaciones con sumisiones. Gente que se instala en el conflicto como modo de cambiar su condición. Que aprende cada día de las lecciones que les dan las otras y los otros sobre las propias cegueras. Que se sabe contradictoria en sus aspiraciones y que por ello no circula por el mundo con una carta de moralidades. Gente que sabe que las revoluciones se viven en la vida diaria, no se sueñan para mañana. Gente que sabe que el mundo se cose y se descose en la vida cotidiana, que aceptan el amor y el conflicto con la misma tranquilidad que se acepta la vida y la muerte.

Todo esto ya está inventado desde hace más de dos mil años. Protágoras y su afines del partido demócrata ateniense sabían ya que las personas no necesitan que nadie les eduque en la democracia. Que se ejerce sola solamente con dejar que la gente se exprese libremente y que organice su existencia según un principio básico: la experiencia es la medida de todas las cosas, de las que han sido y de las que serán, de las contingentes y de las necesarias. Lo sabían todos los disidentes de la historia contra la tentación autoritaria.

Porque la esencia del capitalismo es la organización autoritaria de la existencia. No importa a qué forma de capital se subordine: económico, político, social, cultural, simbólico. Supuestos liberalismos que esconden un profundo autoritarismo y supuestos movimientos emancipatorios que esconden una organización burocrática autoritaria. Las formas de resistencia no pueden dejar la esperanza para mañana: instalarse en la radicalidad implica que los modos de asociarnos sean ya un modo de transformar la vida cotidiana, de aceptar el conflicto, de federar desesperanzas que no se encuentran entre sí.

La forma democrática nace de saberse bajo la condición de opacidad y de auto-inconsistencia, de aceptar el conflicto como el científico acepta el experimento, arriesgándose al fracaso para aprender de él. La forma democrática, sostenía Dewey es una forma en la que la sociedad experimenta consigo misma para desvelar las cegueras y metacegueras propias. Solo así, al final de una vida, podremos decir: yo viví la revolución.

domingo, 6 de noviembre de 2016

Los déficits simbólicos



Al final, ni el estado laico ni la izquierda tradicional han sabido o logrado manejar bien la dimensión simbólica de la esfera pública y, con ella, el espacio donde se generan los significados y sentidos de la vida.  Ciertamente, los ateos producen (producimos) nuestro propio universo referencial, y probablemente no es menos rico que el de las religiones. Pero también es cierto que la fracción de la población que se siente o declara atea es muy pequeña, según informan las estadísticas. Y, además, el ateísmo es un modo de vida que se vive en solitario, a veces muy en solitario, por lo que no produce los efectos movilizadores de comunidad que consiguen las prácticas religiosas o parareligiosas. La gran mayoría deja discurrir su vida entre el descreimiento no deliberado o la práctica ritual.

He conversado esta última semana varias e intensas veces con Elio Masferrer Kan, un antropólogo de las religiones argentino-mexicano que ha estudiado las prácticas religiosas a lo largo y ancho de Iberoamérica. Ahora estudia con minuciosidad de investigador de campo los cambios que están ocurriendo en las religiosidades cristianas con la extensión de las iglesias evangelistas y las dificultades de reacción que tiene la Iglesia Católica. El trabajo de campo, cuando se hace con la distancia (respetuosa) que él  tiene, introduciéndose en las comunidades y ritos que están muy lejos de su visión del mundo, me resulta intrigante, admirable y me hace envidiar este modo de investigación tan alejada del análisis conceptual al que me dedico. El caso es que, mientras me iba informando de las derivas de la teología de la liberación entre las comunidades campesinas, de los modos de trabajo del Opus Dei, o de las larguísimas sesiones evangelistas, hemos hablado mucho del mundo simbólico, que incluye la religiosidad pero abarca también todos los sistemas simbólicos que sostienen la vida común.

Me preocupa la cuestión de la religiosidad. La Iglesia Católica ha sido aquí, y en casi todos sitios, salvo en el efímero momento de la teología de la liberación, el intelectual orgánico real y efectivo de las formaciones sociales capitalistas del sur de Europa y de Iberoamérica. La izquierda tradicional, seguidora de un marxismo dogmático aprendido en las divulgaciones, nunca ha sabido entender ni contrarrestar este fenómeno (excluyo el anarquismo español, que acertó bastante en cómo manejarse en los imaginarios y mundos simbólicos de proletarios y campesinos).

Controversias como la de Ratzinger y Habermas equivocan mucho el núcleo central del problema, demasiado preocupados por las relaciones Iglesia-Estado y demasiado despreocupados de los imaginarios y la fuerza simbólica. La Iglesia Católica lo paga con esta invasión (irreversible) de los evangelistas y religiosidades afines, los estados laicos con las radicalizaciones violentas de jóvenes sin futuro que encuentran en los mensajes fundamentalistas lo que no les ofrece su entorno. Es importante el laicismo del estado en todos los dominios de las políticas públicas, especialmente las educativas, pero dejar intacto el dominio simbólico significa dejar el campo libre a la hegemonía de las iglesias como intelectuales orgánicos. Y en todo caso, estos discursos de fundamentos políticos de la res publica son tan abstractos y aburridos que duermen a las ovejas, por académicas e intelectuales que sean, cuanto más al resto de la vecindad. 

De poco sirve denigrar a los fieles (más o menos convencidos) como si fueran ciegos o idiotas si no se proponen, crean y generan espacios simbólicos ciudadanos donde sea posible desarrollar eso que los antropólogos llaman religiosidad, pero que podríamos considerar también actitudes estético-morales ante la vida. No se trata de crear religiones ateas, al modo de la revolución francesa o del estalinismo, sino todo lo contrario. Sustituir dioses por dioses (la Historia, la Revolución, la Nación, o lo que sea) no es sino practicar lo que han hecho siempre las iglesias y religiones: generar violencia simbólica con iconoclasias y ortodoxias.

Sigue pendiente la creación de un espacio común simbólico que el arte contemporáneo tampoco ha sabido o logrado crear. Demasiado preocupados por sus campos de prácticas, por sus vanguardias y transformaciones formales, o simplemente por las cotizaciones de sus obras, artistas y literatos raramente han contribuido a crear o fortalecer las tramas simbólicas que tejen las comunidades. En ciertos momentos y lugares, la música y su entorno asociado se han aproximado a esta construcción, aunque fuese en la forma de oleadas generacionales que se consumían al tiempo que triunfaban en los medios de masas.  En otros momentos han sido los movimientos nacionalistas los que también se han acercado a estas formas de religiosidad no eclesial, pero sus objetivos neorrománticos de aspiración a un estado han dado poco de si en la vida cotidiana.

El grupo de marxistas renovadores de Birmingham (Thompson, Hogart, Williams) se tomó muy en serio esta cuestión. Habían aprendido, como profesores de educación de adultos, la compleja cultura de la clase trabajadora inglesa. Raymond Williams teorizó la cultura como aquello que nos es común, como el territorio de los significados. Durante dos o tres décadas intentaron explorar la fuerza transformadora de la cultura atendiendo a facetas distintas de las expresiones culturales, especialmente al espacio simbólico que vehicula y construye la literatura.  Wagner había iniciado esta exploración en el post-romanticismo alemán, y Antonio Machado, y en cierto modo Unamuno, lo hicieron en el post-romanticismo modernista español. Por supuesto Antonio Gramsci, quien inspira mucho de lo que estoy escribiendo aquí.


Tomarse la cultura simbólica en serio implica adoptar dos actitudes que pudieran considerarse contradictorias: considerar que la cultura es lo común, lo que nos reproduce como sociedad y lo que nos mantiene unidos mediante lazos de comunidad y, al tiempo saber que la cultura es un espacio de conflicto. El espacio simbólico es conflictivo y se habita en él bajo condición hegemónica, subalterna, o de exclusión. Eso significa que la disputa por la hegemonía no puede poner en peligro el territorio común, sino que ha de transformarlo, ampliarlo, incluyendo voces y prácticas que pudieran considerarse contradictorias sin eliminarlas. Desvelar el carácter ideológico de ciertas prácticas y creencias, hacer crítica cultural no puede estar reñido con la capacidad de intuir y analizar que en toda práctica hay una contradicción latente entre elementos utópicos e intereses terrenales. Es en ese territorio intermedio, en el que está inmerso también el analista, sometido a las mismas contradicciones, donde se construye realmente el espacio simbólico común. 

sábado, 29 de octubre de 2016

La imaginación en cuestión




También la imaginación es un territorio en disputa. Puede que sea el más importante de los territorios en disputa. De todas las facultades y sistemas mentales, es la imaginación la facultad más vulnerable. Las disputas que suceden en los espacios culturales lo son casi siempre por la influencia sobre los imaginarios sociales, que establecen los ámbitos y límites de la imaginación personal.

Aristóteles incluyó la imaginación (phantasia) entre otras facultades humanas como la sensación (aisthesis) y el entendimiento (nous). Las cultura medieval, tardomedieval y barroca la pusieron bajo sospecha --“la loca de la casa”--, como si fuese la causa más probable de pecado. Aún más que las pasiones, siempre controlables mediante otras pasiones –y en eso consistió la gran cultura del barroco, en controlar pasiones con pasiones: piedad contra lujuria, avaricia, etc.--, la imaginación fue durante eras un territorio de difícil control. En todo caso, sigamos con el barroco, fue un instrumento de control de las pasiones. La imaginería de iglesias y palacios, las representaciones del poder, creaban una atmósfera propicia a la reverencia y la sumisión. Pero los filósofos nunca  supieron muy bien qué hacer con ella.

Sin lugar a dudas, también corresponde a Kant el haber dado un giro copernicano en lo que respecta a la imaginación. En las tres críticas aparece investida de un poder determinante en las tres formas de juicio: el epistémico, el moral y el estético. En realidad, a medida que el problema del juicio iba creciendo en importancia e iba reconociendo la también creciente dificultad de tratamiento, la imaginación se iba asentando en un lugar central del ejercicio de las facultades. En la Crítica de la Razón Pura, la imaginación media entre el entendimiento y la sensación. Sin el ejercicio de la imaginación sería imposible la aplicación de los esquemas conceptuales al material caótico que proporciona la sensibilidad. Es, en esta obra, la verdadera marca de la espontaneidad, que nos distingue como sujetos activos de los objetos físicos. En la Crítica de la Razón Práctica, Kant nos enseña que no sería posible el juicio moral, ni por tanto la moral, sin la imaginación que nos permite ponernos en lugar del otro (por más que Kant tuviese una percepción tan lejana y abstracta del otro) y por tanto formar los imperativos que nos damos a nosotros mismos como leyes de vida. En la Crítica del Juicio, Kant ya sabe que sin la imaginación no es posible la obra de arte. La imaginación libera a la técnica del artesano de la regla y con ello se crea el territorio del artista.

La Ilustración tardía y el Romanticismo desenvuelven el paquete kantiano y llevan la imaginación a forma excelsa de actividad mental humana, como si fuese el lazo que une la conocida discusión sobre la primacía entre palabra (poesía) e imagen. La imaginación, así, resolvería la gran tensión de las culturas simbólicas, divididas entre iconólatras e iconoclastas.

Las ciencias sociales contemporáneas han explicado mejor por qué esta gloriosa función de la imaginación. El imaginario, como concepto central de la cultura psicoanalítica y alrededores (recordaría aquí la obra fundacional de Cornelius Castoriadis), y las nuevas líneas de la psicología y ciencias cognitivas, proporcionan diversas explicaciones de su función. Todas las explicaciones se reducen a una: la imaginación permite a la agencia humana trascender lo real, convertir lo necesario en posible y escapar de la causalidad. El niño de dieciocho meses ya es capaz de fingir que las cosas pueden ser de otra manera: una escoba es un caballo, un plátano un teléfono. A partir de entonces, la existencia humana discurre desacoplada: entre lo necesario y lo posible, entre lo real y lo imaginario.

En su virtud está su daño. En su progresiva colonización de espacios, el fetichismo de la mercancía conquistó pronto el poder de la imaginación. El siglo XIX fue un siglo en el que se exploró intensivamente la técnica de la fascinación. Nacieron (o se convirtieron en dominantes) dispositivos como la fotografía y la novela, las dos grandes técnicas de la imaginación. En el siguiente siglo, estas técnicas de lo visual y narrativo se habrían de convertir en instrumentos de la mercantilización de la existencia. Como detectaron los teóricos de la Escuela de Frankfurt, fueron herramientas por las que la reproducción de las condiciones de producción dejó de ser coactiva para ser productiva: los individuos comenzaron a desear intensamente las mercancías que contribuían a generar con su trabajo asalariado. Vivir para consumir fue el producto de la colonización mercantil de la imaginación.

Pero la historia de la imaginación solo había entrado en sus comienzos. Las sociedades crean las condiciones de su propia transformación. Contrariamente a Horkheimer y Adorno, quienes escondían un cierto determinismo bajo la máscara de su pesimismo cultural, Walter Benjamin y Antonio Gramsci entendieron que la cultura era siempre tensa y en disputa. En el mismo deseo de consumir, que es la gran panacea del capitalismo emocional, se encuentra una tensión producida por la fuerza trascendente de la imaginación: la fuerza del deseo esconde en la banalidad del consumo la posibilidad de otro mundo. Entre el ser y el no ser, los humanos consumidores compran bajo la dialéctica de querer ser lo que no son y no querer ser lo que son.

Esta tensión, que muestra a la vez la fuerza y la vulnerabilidad de la imaginación, abre un espacio de disputa en el imaginario. Hay un trabajo inexcusable que ha de realizarse sobre la dinámica de lo temporal que articula la existencia humana y que define el modo de acción de nuestra especie: actuar es escapar al destino haciendo posible lo imaginado. Pero, por ello mismo, se actúa siempre bajo el condicionante de este modo continuo de ser que es más bien estar entre lo necesario y lo posible, entre lo que se es y lo que no se es.

El entredos en el que habita la imaginación, construido por la tensión que la define, se abre a formas distintas de su ejercicio. El más común es la fantasía, lo que en mi juventud se llamaba "evasión", que es un paseo por los paisajes de lo imposible y en donde, sin embargo, se encuentra una cierta modalidad de "hacer creer" que uno puede estar allí sin pagar precios. En el otro extremo está la imaginación resistente, la que Hume categorizó al señalar que era incapaz de imaginar ciertas cosas asquerosas. Es una modalidad que nos protege. Uno es incapaz de imaginarse torturando, pongamos por caso: la imaginación resistente es aún más poderosa que la que Kant postulaba como condición de la moral (ponerse en lugar del otro). La imaginación resistente se niega a ponerse en ciertos lugares y bajo ciertas máscaras. Es una forma de expresión de la facultad de trascender a lo real bajo la condición de negación.  Entre las dos variedades está la imaginación de lo posible, como condición para que la agencia humana ejerza su capacidad de transformar la realidad. 


Si en la imaginación está el poder de la mercancía, en ella está también la puerta de la emancipación. 

viernes, 21 de octubre de 2016

Controversias digitales



Los espacios de enseñanza forman parte esencial de los espacios intermedios donde se reproducen nuestras identidades y donde los antagonismos pugnan por la hegemonía. ¿Que ocurre con estos espacios en el mundo globalizado en el que vivimos? Como otra gente que se dedica a la enseñanza profesionalmente, o habitan estos espacios como estudiantes o personas en formación, me encuentro perplejo ante los procesos de transformación en los que nos sumen los nuevos paisajes tecnológicos. ¿Cómo pensar las posibilidades y amenazas de estos entornos? ¿cómo ser conscientes de las direcciones hacia las que nos conducen estos cambios?  Son muchos los hilos de discusión que generan estas preguntas y me centraré solo en uno de ellos, motivado por una charla que escuché ayer a Paco Álvarez en un seminario en el que participamos en la UNAM, en México. No estoy seguro de si mi resumen hace justicia a sus palabras, pero me importa más, ahora, pensar sobre las ideas que creí escuchar por más que bordee el peligro de la simplificación.  Así que me disculpo por adelantado y, en cualquier caso, espero iniciar un diálogo constructivo:

La primera es una propuesta práctica: los entornos digitales habrían abierto una posibilidad de ruptura del espacio del aula y generación de un nuevo espacio educativo. Deberíamos construir, se aduce e implica en esta tesis, otros espacios de producción y distribución del conocimiento que no sean una mera reproducción del aula bajo la forma de "aulas digitales", "campos digitales", etc. Para ello habría que desarrollar nuevos instrumentos y programas educativos que generen una enseñanza distinta a la tradicional, en una nueva esfera pública digital de accesos y deliberación creada por las posibilididades tecnológicas actuales.

La segunda es una propuesta más teórica que justificaría  la iniciativa anterior. La idea es que la distribución abierta de conocimientos y enseñanzas, sin autoridades académicas jerarquizadas, generaría una especie de democracia epistémica. No importaría que las opiniones e hipótesis distribuidas por la red estuviesen equivocadas en muchos casos. El Teorema de Condorcet, al que muchos acuden como sustrato de democracia epistémica, sostiene que cuando el número de participantes aumenta, en el límite, los errores y aciertos convergen hacia una posición correcta. Dicho con palabras poco técnicas: a medida que la esfera pública se hace mayor disminuye la probabilidad de que las "masas" se equivoquen.

Las dos ideas son audaces y abren áreas de controversia separadas. Lo que hace interesante la propuesta es la unión de ambas: que la revolución de los espacios académicos se justifique porque la democracia generalizada produciría mayor inteligencia que los espacios jerarquizados por relaciones de autoridad epistémica en los que se basa la producción y distribución de conocimiento actual, basado en el aula, la escuela y la universidad que, a su vez, nacieron de las disciplinas (como instituciones de autoridad científica).

No puedo elaborar en tan pocas líneas una respuesta cabal a esta hipótesis. Además, mi corazón está partío al juzgar los pros y contras de todo lo que está implicado en ella. He dado muchas vueltas teóricas y he dedicado mucho esfuerzo práctico a la necesidad de repensar la educación, las humanidades y las instituciones de investigación y enseñanza en el nuevo entorno tecnológico. Y he pensado también mucho sobre las tensiones que crea el conocimiento experto en la democracia y la importancia del reconocimiento mutuo de voz en el ámbito del conocimiento a quienes una organización autoritaria consideraría puros legos. Por otra parte, mi natural suspicacia me hace sospechar del creciente interés que tienen los grandes poderes geoestratégicos en la creación de espacios digitales de enseñanza. Que el Banco Santander, por ejemplo, dedique sustanciales recursos a esta promoción, por loable que sea su contribución a la causa humana, me hace pensar con cuidado sobre las esquinas y callejones oscuros que pudiera esconder el optimismo digital ingenuo.

Me parece que habría que discutir por separado, por un lado,  la cuestión de si la migración a entornos reticulares sostenidos por las nuevas tecnologías trae por sí misma una posibilidad de transformación y reforma pedagógica y una distribución más justa de conocimiento y de capacidades, y por otro, si la ampliación del número de voces en una nueva esfera de producción de conocimientos sin los controles de calidad que suponían las viejas disciplinas, trae por sí misma una nueva era ilustrada basada en la democracia epistémica, que sería más lúcida que la organización piramidal que ordena la sociedad en legos y expertos. Me limitaré aquí a la primera cuestión de transformar los espacios de la escuela hacia una esfera digital.

Si y no. Lo que llamamos el capitalismo cognitivo, la sociedad del conocimiento o la sociedad de la información se fundamenta en dos procesos que aunque parezcan contradictorios, son la base de la nueva economía. El primero es la difusión generalizada del conocimiento como condición de una nueva forma de reproducción social: productores y consumidores necesitan un alto grado de conocimientos y experiencia para producir y consumir. Las viejas generaciones que no distinguen entre un android y el sistema Apple no son buenos consumidores; son poco elegibles para la obsolescencia programada en la que se apoya la nueva economía. Además,  la nueva forma de producción basada en el "hágase empresario de sí mismo", es decir, en la sustitución de los espacios productivos por la externalización de la producción en una  inmensa muchedumbre de trabajadores autónomos precarios, solo se puede realizar mediante una distribución amplia de las capacidades técnicas más primarias. Con este fin, es necesario romper no solo con las viejas estructuras sindicales sino también y sobre todo con los "monopolios" profesionales que se asentaban del poder de las viejas "profesiones". Ya no habrá obreros y profesionales. Sólo trabajadores autónomos que se han formado en instituciones "flexibles" o directamente en la red a través de la múltiple oferta digital.

El otro proceso, contrario, es la monopolización creciente de las capacidades técnicas y del conocimiento más avanzado. Es en lo que se basan los programas de la llamada "universidad de la excelencia" (ahora ya demasiado extendida, por lo que la nueva aristocracia académica comienza a distinguir entre universidad de la excelencia y universidad de la eminencia). Este proyecto socio-económico consiste en la creación de núcleos de productividad científica y tecnológica muy definidos y muy distanciados de la mediocridad generalizada con el objeto de garantizar el control de la Gran Ciencia y Tecnología, es decir, de la investigación avanzada que solamente puede desarrollarse con enormes recursos económicos y con la concentración de talento investigador. Es algo similar a lo que ocurre con las grandes empresas armamentísticas: cada vez venden más armas y crean más conflictos globales. Cada vez se guardan más de que los pobres no accedan al armamento avanzado.

Los dos procesos no solo no son contradictorios sino que avanzan paralelos y ambos exigen un entorno tecnológico en red. Lo que ocurre es que se están construyendo muros invisibles que hacen que lo que llamábamos bienes públicos, entre los que cabría considerar el conocimiento, ahora se estén transformando en "bienes de club" basados en permisos de acceso. Es sorprendente la ingenuidad de muchos que creen que porque se hayan apuntado a un curso digital en el MIT ya han accedido de algún modo al MIT (o a Stanford, o a Harvard). Quienes conocen un poco cómo funcionan los campus de estas universidades pueden dar fe de la distancia real en poder y capacidades entre el campus físico y el campus virtual.

Bajo estas condiciones, aunque es cierto que necesitamos repensar y reordenar nuestras formas de producción y distribución de conocimiento, y aunque es cierto todavía la vieja idea marxista de que el capitalismo crea las condiciones de su propia superación, me parece que el optimismo digital debe moderarse. No es posible jugar en los campos y con las reglas de quienes no quieren jugar a sino jugar contigo. Necesitamos repensar y reordenar los espacios educativos y de investigación. Pero debemos hacerlo en la dirección de transformar nuestras prácticas pedagógicas y de investigación creando un sistema epistémicamente más justo y no mas desigual, tal como es el que se está diseñando bajo una apariencia de aparente libre acceso universal y restricción oculta real.

Rompamos las jerarquías del aula pero no nos desarmemos de autoridad epistémica. Las disciplinas inventaron la esfera pública: la autoridad epistémica nacía de la crítica generalizada en el espacio, ya virtual entonces, del medio escrito: revistas, congresos, etc. Nacían así estructuras de autoridad que no estaban basadas en el puro poder del dominio, sino en la fuerza de las razones. Las mejores tradiciones académicas convirtieron las aulas en seminarios de discusión. Es lo que hizo la universidad humboldtiana, que ahora ya solo practican algunas universidades de élite. Necesitamos nuevas formas y espacios para crear y distribuir capacidades epistémcias sin las que sería ya imposible transformar la sociedad. Como siempre, los instrumentos pedagógicos son solo instrumentos que por sí mismos son inútiles sin una voluntad transformadora. Viejas formas de enseñanza autoritaria, confusa, incapaz, puede que se reproduzca y multiplique con los nuevos altavoces digitales. No es, o no es solo, la forma física del aula, es lo que ocurre dentro lo que transforma el espacio educativo. Construyamos sistemas educativos más justos por todos los medios posibles, pero pensemos en que la vieja propiedad de los medios de producción es ahora propiedad de los medios de creación e investigación avanzada. Y que la socialización de la propiedad no equivale a la redistribución de la miseria educativa sino a la real apropiación colectiva de la mejor educación.

Dejaremos para otro día la cuestión de la democracia epistémica.

domingo, 16 de octubre de 2016

Momentos, lugares, territorios intermedios





Los espacios y tiempos intermedios son los ámbitos donde discurre la vida cotidiana y se originan los significados, planes de vida y relatos de identidad. Constituyen la escala humana: ni descienden a lo nimio e insignificante, ni, por el contrario, se elevan a las descomunales escalas de lo histórico y social, allí donde se disuelven las capacidades de comprensión y desfallece el poder de las personas. Son territorios en los que la izquierda tradicional, su pensamiento y acción, se mueve con incomodidad, como si le quedasen pequeños para sus proyectos de largo alcance. Demasiado preocupados por la historia y la sociedad, los movimientos que se decían de la emancipación dejaron libre esta esfera a la arquitectura interesada de las ideologías dominantes.

El concepto mismo de ideología, de tan poliédrico uso en la tradición marxista, está manchado indeleblemente por esta despreocupación. Si reparamos, por ejemplo, en el texto de Althusser "Ideología y los aparatos ideológicos del estado", uno de los más recurrentes del pensamiento de izquierdas del pasado siglo,  lo encontraremos habitado por expresiones y metáforas maquinísticas: mecanismos, dispositivos o, como reza su título, "aparatos ideológicos del estado". Son locuciones que dejan entrever una profunda convicción determinista acerca de la cultura, que la subordina al poder y genera una concepción absolutamente instrumental de aquélla: primero tomemos el poder, luego transformaremos la cultura cambiando los aparatos. Como si la cultura fuese el decorado de la construcción. Se manifiesta aquí un innegable elitismo: el de quienes se creen situados fuera del encerado donde se escribe la vida y contemplan desde ahí la subordinación de las clases dominadas.

Sostenía Lenin que el proletariado, por sí solo, apenas alcanza a generar poco más que una conciencia sindical que no llegará a ser revolucionaria sin la dirección de una vanguardia política e ideológica. La escuela de Frankfurt, creadora de lo que ahora conocemos por Teoría Crítica, no escapó al peligro que desvela esta concepción, es más, trasladó su elitismo a una convicción de pertenencia a la aristocracia estética heredada de los hijos de la burguesía y ahora patrimonio de grupos de gustos exquisitos y talante crítico. Si contrastamos sus proclamas de superioridad epistémica con el más pedestre y vulgar espectáculo de sus hábitos de conducta diaria, tal vez encontremos que muchos de los miembros de este grupo de elegidos, de la nobleza y crema de la revolución por venir, adoptan costumbres, planes y deseos indistinguibles de los de las denostadas clases subordinadas cuando no claramente de las clases dominantes, como ilustra la vida de la izquierda divina que tan ácidamente retrató Antonioni. En teoría critican las  formas de vida alienadas, en la práctica las entienden y cultivan. Esta conciencia  extrañada y desgarrada, auto-engañosa y opaca ante sí ha sido uno de los permanentes pecados mortales de la izquierda.

A diferencia de esta multitud de estrategas, el número de pensadoras y pensadores que han mirado a la gente poniéndose a su altura y sintiéndose parte, incluso de los mismos puntos ciegos que denuncian, ha sido escaso y ha sido una minoría quienes se han inquietado por lo que llamo "espacios intermedios", entre lo micro y lo macro, entre lo cotidiano y la historia, entre la vecindad y la sociedad y el estado: Simone Weil, Antonio Gramsci, Henri Lefebvre, Herbert Marcuse, Guy Debord y pocos más (me refiero, por supuesto, al pensamiento clásico de izquierdas, antes de que emergieran los movimientos de transformación de la vida cotidiana como el feminismo y demás movimientos culturales de resistencia). En todos ellos late una profunda ansiedad por conocer las claves que anclan la reproducción de las formaciones sociales capitalistas en las vidas diarias de las clases subalternas. Todos ellos desarrollaron conceptos muy útiles para el examen y la interpretación de los territorios intermedios: la gravedad y la atención de Weil, la noción de bloque histórico de Gramsci (una formación tensa y dinámica donde lo cultural, lo social y lo económico son inseparables), la noción de lo unidimensionalidad de Marcuse, un modo estructurante de la identidad y, sobre todo, las ideas de momento de Henri Lefebvre y de situación de Guy Debord.

De todos estos conceptos, el de momento de Lefebvre me interesa cada vez más por su potencia hermenéutica y por el general desconocimiento de su virtualidad teórica (atendiendo a su poco uso, incluido el mío para mi vergüenza). Henri Lefebvre estaba preocupado por la reproducción de las condiciones sociales capitalistas. En esta reproducción, la fuerza fundamental son las repeticiones que constituyen la vida cotidiana y conducen a insertar a los sujetos en las sociedades. Estas repeticiones tienen mucho que ver con lo que hoy llamaríamos prácticas o habitus, pero la idea de Lefebvre me parece mucho más sinuosa y productiva para capturar la fábrica de la cultura de lo cotidiano. Los momentos, sostiene Lefebvre, son articuladores de sentido como los silencios lo son de la música. En las recurrencias en las que consiste la vida diaria hay repeticiones que no superan lo trivial, como son los esquemas mecánicos que ordenan nuestra vida cotidiana. Pero hay también repeticiones significativas, cargadas de sentido, que son lo que él llama momentos, usando un término hegeliano de la dialéctica (la conciencia del amo y el esclavo, la conciencia escéptica, la conciencia desgarrada, serían momentos de la génesis de la autoconciencia). Son estructuras de acción que incorporan la circunstancia y la sitúan bajo la luz de la agencia. Son, afirma Lefebvre, productores de presencia. Su ejemplo favorito es el momento del amor: el amor define un relato que crea discontinuidad en lo cotidiano, que exige una forma particular de atender al otro y a su circunstancia. Si no reconoces el momento del amor es que no estás en el momento del amor.

Los momentos constituyen la fábrica que define el territorio de lo ordinario y cotidiano como el espacio en el que se forman los relatos de nuestra identidad. El Eclesiastés había descubierto ya estas modalidades de articulación de lo intermedio en tiempos y lugares significativos:
“Todo tiene su tiempo, y todo lo que se quiere debajo del cielo tiene su hora. /Tiempo de nacer, y tiempo de morir;/ tiempo de plantar, y tiempo de arrancar lo plantado; /tiempo de matar, y tiempo de curar; /tiempo de destruir, y tiempo de edificar; /tiempo de llorar, y tiempo de reír; /tiempo de endechar, y tiempo de bailar; /tiempo de esparcir piedras, y tiempo de juntar piedras; /tiempo de abrazar, y tiempo de abstenerse de abrazar; / tiempo de buscar, y tiempo de perder; /tiempo de guardar, y tiempo de desechar; /tiempo de romper, y tiempo de coser; /tiempo de callar, y tiempo de hablar; /tiempo de amar, y tiempo de aborrecer; /tiempo de guerra, y tiempo de paz."
Los momentos tienen contenido, a saber, aquello que dota de significado a las acciones, a los espacios y a los tiempos, a los objetos y a los cuerpos, en general, a lo material de la existencia; y tienen forma, que se expresa en rituales donde la repetición de gestos y palabras produce la presencia y ordena la reproducción del momento. El materialismo de Lefebvre se manifiesta en esta cualificación de los momentos como fábrica de la cultura: no hay contenidos que no sean contenidos materiales y materializados ni formas que no sean formas rituales. De ahí su ruptura con cualquier concepción idealista de la cultura. 

La incomprensión de los momentos ha sido una característica de la visión instrumental de la cultura que ha predominado en la izquierda. Su ceguera a los imaginarios, a los miedos y a las esperanzas que están incorporadas en los momentos ha llevado a una despreocupación generalizada por los rituales y modos de articulación de la vida cotidiana, desde los ritos de paso al juego, a la fiesta y a los placeres, desde la desatención al sufrimiento por la falta de vivienda o la pérdida de trabajo hasta la despreocupación por los modos de vestir o comer. En el lado contrario, las religiones, la publicidad y los medios de masas de las clases dominantes han captado con eficacia la importancia y el poder de los momentos. Han dejado la historia para la izquierda para situar sus tiendas en los espacios intermedios. Como diagnostica con perspicacia Alberto Santamaría, aunque la izquierda siempre ha considerado que a la derecha no le interesa la cultura, lo cierto es lo contrario. La derecha está constituida por activistas de la cultura que modelan los espacios intermedios. Es la izquierda la que se ha encerrado en el castillo de la Teoría.

Señalaba una persona en su muro de Facebook lo sorprendente que resultaba que el candidato Donald Trump hubiese estado por delante de Hillary Clinton en las encuestas mientras decía que iba a expulsar a un millón de mejicanos (les llamaba violadores), que no iba a permitir la entrada de musulmanes, que había que usar la tortura contra los enemigos no por táctica sino como estrategia, porque "se lo merecen", que había que matar a las familias de los terroristas, que los soldados que se dejen capturar no pueden ser considerados héroes, y otras lindezas de este jaez, y que, sin embargo, pudiese poner en peligro su candidatura por haber empleado en privado expresiones soeces y machistas. Puede que resulte sorprendente a primera vista, pero no lo es cuando se adopta una mirada larga y se pregunta uno por los recurrentes procesos de epidemias de fascismo que sufren nuestras sociedades desde el siglo XIX hasta ahora. Desde mi punto de vista, lo sorprendente es que estas reacciones resulten sorprendentes.

Podemos comprobar que el fascismo es una posibilidad permanente que se activa cuando se abren las costuras de una sociedad, se fracturan las conciencias, y el poder legitimador de las clases dominantes se debilita por su incapacidad para asegurar el futuro de la gente, por lo que el recurso a víctimas propiciatorias (judíos, moros, emigrantes, rojos,...) comienza a ser una estrategia eficiente en la canalización de los miedos y ansiedades de quienes han gozado de cierta estabilidad y ahora se sienten en peligro. A veces, ciertas capas del campesinado; otras, las clases medias proletarizadas; más recientemente, el proletariado de la era industrial y el estado burocrático, que hasta disfrutaba de empleos estables y ahora se encuentra al pairo de los albures del capitalismo globalizador. Que el fascismo termine triunfando y generando sociedades autoritarias es ya una cuestión de cómo se desarrollen las circunstancias y las relaciones de poder y fuerza entre quienes apoyan y rechazan esta deriva histórica.  El fascismo nace en los espacios intermedios de la vida cotidiana porque es capaz de re-significar y articular los sentidos que constituyen los momentos significativos de grandes capas de la población. Tal vez el elitismo de Hillary Clinton y su ceguera a las profundas ansiedades de las clases depauperadas no sea ajeno a que se produzcan fenómenos como el de la atención al fantoche de Trump. Tal vez la izquierda haya colaborado con su miopía al crecimiento de esta planta maligna en los terrenos intermedios. Pues el territorio en disputa es la vida cotidiana, no la historia.

domingo, 9 de octubre de 2016

Los silencios de Desdémona



Othello es muchas cosas pero es también y sobre todo una tragedia que crece en el terreno incierto del discurso y el poder. La peripecia es bien conocida: el oficial Yago trama contra Othello, el general mercenario al servicio de Venecia, una red de mentiras que lleva al asesinato de su esposa Desdémona y a su propio suicidio. Es una obra que ha ido adquiriendo densidad hermenéutica con los años dejando de ser un simple relato de mentiras y celos para reflejar poliédricamente múltiples facetas de la fábrica que sostiene la sociedad.

Los personajes sobre los que bascula la tragedia, representación dramatúrgica de las tensiones de la subjetividad, son Othello, Desdémona y tal vez Emilia, la mujer de Yago. Los demás personajes forman el contexto que articula la trama: Brabantio, padre de Desdémona, ejemplar de la oligarquía dominante; Roderigo, pretendiente rechazado de la protagonista, personaje instrumental en manos de Yago; Casio, lugarteniente de Othello, otro personaje-herramienta para centrar la luz sobre el drama.

Y Yago. Yago está en otro orden. Si lo consideramos como un personaje contrapuesto antagónicamente a Othello y Desdémona, la obra se moraliza y convierte en una reflexión sobre el poder de la maldad, perdiendo así mucho de su interés filosófico, antropológico y político. Yago manipula a todos los personajes para que actúen como él quiere. Al comienzo de la obra declara, al igual que el Calicles del Gorgias de Platón, que el mundo se divide en lobos y corderos y que él está del lado de los primeros. Ejerce la mentira, que no es sino un medio de manipular las apariencias y de este modo inducir creencias que, a su vez, producen las acciones que le convienen. Más que pura maldad, su personaje es el poder puro desnudo de toda pretensión justificativa. Solo obedece a sus propios intereses. Es un personaje metafísico que representa la nueva forma de destino de la modernidad, que ya no es tanto fatum de la Naturaleza cuanto máscara del poder. Habita este poder en un mundo donde las apariencias no son fiables, donde la realidad no es lo que parece. Ni siquiera el poder mismo. "I am not what I am" (no soy lo que parezco), dice Yago en un monólogo donde le explica a Roderigo su visión de las cosas (I,1,41-65). Como exponente de la nueva forma del destino (ahora sociedad y estado), Yago es anterior a la moral. Es quien crea redes en las que los personajes caen o no dependiendo de lo que ellos mismos llevan dentro. Leer a Yago como culpable es lo que hacen quienes echan las culpas al sistema. El sistema, como las montañas o el palo de la portería en el fútbol, nunca debe ser objeto de disculpa. Es lo que hay y lo que hay que transformar o lo que hay que resistir, no lo que nos exculpa.

Desdémona representa la agencia humana. Es un personaje claramente nietzscheano. La obra comienza por una decisión que ella ha tomado: casarse con Othello a espaldas y contra los deseos de su familia. La audacia de la acción de Desdémona solo puede calibrarse midiendo cuál es su pecado: abandona la nobleza por un moro infiel, un negro al que los nobles tienen que soportar por sus dotes de militar pero que debe dejarse en el diván de las curiosidades que uno invita a casa (Hanna Arendt contaba en  Los orígenes del totalitarismo que la aristocracia acostumbraba a invitar a sus salones a algunos homosexuales, algún judío y ocasionalmente un delincuente o aventurero de visita) y cuidar que sus manos queden lejos de sus hijas. El terror al deseo de la mujer blanca por el negro forma parte constitutiva del racismo americano, en su versión europea, es el  temor a la lujuria del bárbaro (moro u oriental). Así pues, Desdémona ha obedecido a su deseo  en contra de las barreras de clase. Ha cometido el más imperdonable de los crímenes: amar al salvaje. Obsérvese la diferencia con otros personajes similares como es Teresa y sus vacaciones sexuales con el Pijoaparte en la novela de Marsé, una niña pija a quien sus padres pueden reconvenir o castigar, pero saben que su pecado es venial. Volverá a su casa cuando se canse. Desdémona ha tomado una opción de vida y eso es imperdonable. Brabantio, el padre, al ser informado del desastre, no puede creer que haya sido causado por el deseo de Desdémona y acusa al moro de haber usado drogas. Cuando ella le convence de que ha sido voluntario, la deja de considerar como hija para llamarla puta y advertir a Othello que a él también le traicionará.

En la advertencia de Brabantio a Othello estriba todo el poder político de la tragedia: "Mírala bien, Moro, si es que tienes ojos./ Si traicionó a su padre podría traicionarte a ti" (I,2,292) (es remarcable que se dirija a él como "Moro", a diferencia del resto que le llaman "Othello", o "General. Derechos de clase). Para el aristócrata, es tan inconcebible como inaceptable que Desdémona haya hecho caso a su deseo antes que a la convención de clase. Sólo es explicable por un carácter artero y dudoso. Aquí Brabantio manifiesta su lugar en la escala de poder. Que el orgulloso jerarca piense y reaccione de este modo no es difícil de comprender: está en su ADN de clase el regirse por todos los estereotipos que forman su ideología. El germen de la tragedia está, sin embargo, en que este sutil aviso hace mella en las profundidades de Othello.

El carácter trágico de Othello se desvela en la admonición de Brabantio. Porque en el fondo Othello coincide con la advertencia y en su preconsciente ha formado ya la duda: "no es posible que una criatura como ésta ame a alguien como yo". Othello niega el deseo de Desdémona porque previamente ha aceptado su estatus de mercenario bárbaro, de alguien que no merece el amor. Cuando Spivak escribió ¿Puede hablar el sujeto subalterno? también podría haber escrito ¿Puede amar el sujeto subalterno? El miedo al amor que nace de la aceptación de la condición sumisa está en la raíz de la violencia que Othello ejercerá contra Desdémona. Ya la ejerce antes sobre sí mismo. Alguien que se ha criado en los campos de batalla, en la muerte del enemigo y la victoria que, sin embargo se sabe un ser inferior. Lo asombroso del relato es que ha sido Desdémona al declarar su amor quien le ha desvelado a Othello cuán desgarrada es su consciencia y cuán herida está su capacidad de agencia por más que se disfrace de poder. Son fascinantes las relaciones entre política y emociones. Erich Fromm había detectado que en el miedo a la libertad estaba el origen del fascismo. Tal vez deberíamos incluir el miedo al amor en el miedo a la libertad . El amor es una emoción de segunda persona que no admite dominio. Y no hay ser más dominante que quien se sabe dominado pero no quiere aceptarlo ante sí mismo ni ante otros y solo entiende el mundo en los mismos términos que el cínico Yago. Anticipándose a Hegel, el genio de Shakespeare muestra cómo el criado Yago es en realidad el señor, mientras que el señor no es más que un criado al que le cae grande su cargo.

Si una obra dramática como Othello es un espejo de la acción humana no es sólo porque cuente una peripecia sino porque lo hace en el discurso y a través del discurso. En el discurso las intervenciones de los personajes, sus palabras y silencios, muestran los estatus normativos de los agentes, cuál es su condición y posición en la trama del poder. El discurso ejerce poder pero también lo desvela y cartografía. Quién habla y quién escucha. Quién es escuchado y a quiénes no se quiere escuchar y se oyen sus palabras como meros ruidos fisiológicos. En este drama, Desdémona ha ejercido su poder como agente pero no le es reconocido tal estatus en el discurso. Tiene el poder de la voluntad pero no la autoridad que le concedería ser considerada hablante y decidora de verdad. Así, hay dos silenciamientos que articulan la violencia sobre Desdémona. El primero, al comienzo de la obra, consiste en que, aunque le preguntan si su casamiento con Othello ha sido voluntario, nadie le pregunta por sus razones, por el contrario, es Othello quien cuenta la historia del amor de Desdémona y explica que fueron sus relatos de batallas los que enamoraron a la joven. Es ilustrativo el monólogo de Othello:

"y le hacía que ardiente suplicara
la historia y relato de mis aventuras,
y que ella, solo a trozos, había oído,
pero nunca de principio a fin ¡Y yo accedía, claro!
Más de una vez le hice verter lágrimas
al relatarle alguna de las aventuras
sufridas en mi juventud. Y como hubiese terminado,
todo un mundo de suspiros era mi premio,
y repetía una y otra vez que mis historias eran extrañas,
muy extrañas, y conmovedoras, en verdad;
tanto que habría preferido no escucharlas, decía,
y luego, de inmediato, expresaba el deseo de haber nacido hombre,
como yo. Y me daba las gracias
y me decía si no tendría yo un amigo que la amara
para que de mí aprendiera cómo contar mi vida
y conquistarla así, al referirla. Esto me animó a hablar
y logré que me amara por mis hazañas,
y el ver cómo se conmovía hizo que yo también la amase.
Ésta fue la magia; ésa la alquimia que usé." (I,3, 154-71)

Llevaría mucho tiempo analizar este texto como ejercicio metadiscursivo sobre el poder de los relatos y también sobre el engreimiento masculino ("y logré que me amara por mis hazañas"). Pero lo interesante del discurso es el silencio de Desdémona. No es ella sino su esposo y señor quien narra por ella el origen de su audaz decisión. Y este párrafo desvela también la vulnerabilidad de Othello, quien no puede entender que haya sido él y no sus hazañas lo que haya despertado el amor y el deseo de Desdémona. Es la magia del lenguaje que desvela lo que el hablante querría ocultar y se oculta a sí mismo.

El segundo silencio, claro, es el silencio de muerte al que es obligada Desdémona, a quien no se le admiten ni razones ni explicaciones porque la "evidencia" vale más que su palabra. Este silenciamiento dice mucho de Othello y de su alegada confianza en Desdémona. Cuando hay confianza no son necesarias pruebas ni las evidencias la socavan; cuando se necesitan evidencias es que no hay confianza. Así es la confianza, el cemento de la sociedad y la base del amor. Por eso Othello no es capaz de amar.

Emilia, la otra mujer, al levantarse y decir la verdad, como profeta y decidora, es el segundo personaje que se rebela contra el poder en el discurso y también, como Desdémona, muere por ello. Ni el deseo ni la palabra se ejercitan impunemente bajo condiciones de poder y subordinación. Othello es un paseo por el amor y la palabra. Tras haber asistido a la representación, la pregunta "¿puede amar el sujeto subalterno?" se puede responder del mismo modo que su correlato "¿puede amar el sujeto subalterno?": "no, porque quien ama y levanta la voz ha dejado de ser sujeto subalterno".