sábado, 22 de noviembre de 2014

La canción de las mujeres malas




No diré que tengo ya la solución a la "paradoja del sujeto" a la que me refería en otra entrada (el poder constituye al sujeto, el sujeto se subordina al poder para constituirse, entonces, ¿cómo es posible salir de este círculo?). No sé muy bien cómo responder sin repetir soluciones que son callejones sin salida, pero entreveo que es posible que haya una puerta para salir del callejón: "¡échale la culpa a mami, tío!".  O sea, la tercera voz, el referente otro, que aquí vamos a dibujar en género femenino por muchas razones, pero sobre todo porque en una cultura patriarcal siempre ha sido la voz de la culpa (ya no se lee la Biblia, pero no hace falta recontar el cuento de la trilogía del poder divino, Adán y Eva).





Un libro sobre el cine negro de Robert Pippin (un filósofo norteamericano renovador de los estudios sobre el idealismo alemán) me ha ayudado (uno siempre sube a las espaldas de otros) a entender mejor la paradoja. El libro de Pippin es más que recomendable, es imprescindible (como casi todos los suyos). Detecta que, entre 1945 y 1955,  Hollywood produjo una serie de películas en las que podemos encontrar las reflexiones más profundas sobre la opacidad de nuestra mente: lo que hemos llamado "cine negro" (un invento francés posterior al asunto). Son las películas más ácidas que cabe hacer sobre el auto-engaño y lo que he llamado "sujetos en la niebla", seres incapaces de explicar sus acciones porque son incapaces de explicarse a sí mismos. El género trata de acciones de varones perdidos que se involucran en acciones más o menos criminales y terminan echándole la culpa a la manipulación artera de las mujeres de las que se habían (iba a usar una expresión horrible hispana) "enamorado".  Casi todas estas películas están narradas con una voz en off que trata de explicarnos el sentido de lo que ocurre. Pero siempre lo hace torpemente. Son películas en las que es muy difícil entender lo que realmente ocurre, y no es por casualidad, sino porque la narración está llena (intencionalmente) de agujeros explicativos. Al final, sostiene Pippin (con una lucidez que nos hace esperar a los varones cierta posibilidad de salvación), es la presunta maldad de la mujer la que desvela las contradicciones y auto-engaños del agente, siempre un varón perdido aparentemente en el destino y la complejidad de la ciudad, pero de hecho perdido en las nieblas de sus propios deseos.

Quizá sería mucho más exacto calificar todas estas películas como el género de la mujer malvada. Pippin ejemplifica en la canción "Put the blame on Mame" el punto central de su argumento. En la película (tan generacional, tan malinterpretada), Gilda (Rita Hayworth) representa a una mujer harta de ser objeto de todas las culpas que, en un cabaret, se suelta el pelo y canta "vale, tío, échame todas las culpas". Nos muestra así, me parece, y creo que ésta es la idea de Pippin aunque no lo desarrolle con detalle, una forma de salir de los dilemas del sujeto. Qué sorprendente es que fuese recibida como una canción erótica (erotizante para los reprimidos varones, especialmente de la España franquista, auque tal vez fuese una reacción más generalizada) cuando es una llamada de socorro, una canción desesperada de quien no se siente escuchada y tiene que usar el cuerpo, la danza, la seducción para intentar captar algo de atención.

Entre el poder y el sujeto median numerosas indeterminaciones. Si fuésemos una hoja al viento, envueltos en fuerzas que nos sobrepasan, lo mejor sería hacer lo que casi todos los "héroes" ciegos del cine negro: dejar la vida al albur del destino, apostar por un instante y situación sin preguntarse por las consecuencias ni por la propia identidad. Pero estos héroes quieren explicar(se) y tratan de hilvanar un relato que justifique sus actos, así que se miran en el espejo oscuro de sus deseos, que resulta ser una mujer que no entienden y que creen que les manipula, cuando en realidad no está menos perdida que ellos, sólo que intenta sobrevivir en una selva donde todas las sendas se han borrado. Y ahí está el tercer agente: entre el poder y el sujeto está el otro, la otra en nuestro caso, que aparece como un referente dialógico en el que se buscan las respuestas a las preguntas por los propios deseos y motivaciones. Un  otro (una otra) a la que se cargan las culpas que nacen en las indeterminaciones de los actos realizados y en las opacidades de las intenciones que los produjeron.

Entre el poder y el sujeto median los otros, las otras. Se equivocan los deterministas (¿Althusser, Foucault?) que creen en "dispositivos" y "mecanismos" de constitución de las subjetividades. Como si fuera tan sencillo, como si el poder y la subjetividad fuesen objetos-máquinas, como si las intenciones tuviesen contenidos transparentes, fronteras delimitadas, objetivos definidos. En la niebla de la subjetividad, la ignorancia, el autoengaño y la debilidad de la voluntad son la regla. Pese al poder, pese al sujeto. Por eso necesitamos a quién echar la culpa: a mami. Esta tercera voz no es, ciertamente, la voz omnisciente de la sabiduría, al contrario, no es la voz de quien realmente conoce al que habla y le despeja sus dudas. No es la voz del psicoanalista (el oído), ni la mirada penetrante del médico de las conciencias, ni el cálido nido de la mamá. La tercera voz no está menos perdida que el sujeto que intenta desbrozar una senda en la selva de la vida. Es más bien un espejo deformado de las propias contradicciones, que manifiesta en sus reacciones misteriosos lazos con los devenires del sujeto. En el cine negro siempre está presente la pregunta escéptica por el amor. Y este escepticismo, que radica en la imposibilidad de responder a la pregunta, es precisamente la clave de esta relación de vínculo frágil entre el sujeto y su sombra.

La canción de las mujeres malas es el canto de muerte del cisne-sujeto autónomo, autosuficiente, autárquico, Es el espejo oscuro del sujeto "liberal"



domingo, 16 de noviembre de 2014

Versión corregida


 En el seminario sobre filosofía y literatura que realizamos un grupo de amigos y colegas de varias universidades, en el que, el viernes pasado, discutimos uno de los textos capitales de la literatura (y creo que también de la filosofía) contemporánea, Austerlitz de G.E. Sebald, mientras escuchaba y admiraba los inteligentes y profundos comentarios, me asaltaban viejas preguntas sobre la identidad, sobre todo preguntas sobre las preguntas sobre la identidad.

Me ocurre a menudo que, al incluir el término "identidad" en las discusiones, observo fruncir ceños, levantar cejas, tengo que oír ocasionalmente algún comentario displicente y he de rendirme al tedio que parece producir el término (Lo entiendo. No se me oculta que ha sido un término clave en lo que calificamos con sorna como "Cultura de la Transición".  A los reclamos de identidades nacionales les ha acompañado una persistente campaña intelectual de devaluación del concepto de identidad, como si el concepto fuese la causa de las tensiones que nos habitan. A los discursos de la identidad se opusieron sistemáticos discursos de la igualdad, como si toda política de la diferencia escondiese la amenaza de violencia, como si la igualación, que no la igualdad, no fuese menos violenta, y sólo cuando el otro responde con similares políticas de igualación acaso se llega a descubrir tardíamente la voluntad dominadora de ese discurso, y entonces se  desearía acudir a una más abstracta igualdad como si el ascender en la universalización conjurase la tragedia y la tensión). Comprendo lo que ocurre. He aprendido que también en filosofía los términos están cargados de historia y los conceptos son viajeros por nuestros azares, mutando su presencia y poder significante en contextos variables.

No nos importa (diría "no me importa") la identidad salvo cuando nos (me) importa. Y cuando lo hace es porque algo ocurre. Porque no casualmente el evento y la identidad se necesitan. Para quienes piensan que la vida es una secuencia de episodios que se solapan y entrelazan, no hay eventos que desvelen ciertas claves ocultas de la historia personal y colectiva. Todo es lo mismo. Todo es igual. Pero en ciertos puntos y encrucijadas la pregunta por qué somos o, más lúcidamente, en qué nos hemos convertido, se impone sobre cualesquiera otras cuestiones más urgentes.

El personaje de la novela de Sebald, Austerlitz, en cierto momento de su vida, emprende una búsqueda de sus raíces explorando e investigando en los vestigios materiales y memorias de su historia, que en poco tiempo se le vuelve nebulosa, opaca, inquietante y le muestra vergüenzas inconscientes que habían dirigido su anterior trayectoria. Austerlitz desciende poco a poco a los sótanos del desquiciamiento y la melancolía para descubrir allí los vacíos y pozos oscuros de su existencia. "¿Ves?", se me dirá, "¿ves ahora los peligros de las preguntas por la identidad?". Porque la memoria es traidora y puede llevar a la destrucción. Estos reproches estaban implícitos en comentarios sabios a la novela, que escuché sin que llegasen a convencerme. Me gusta de la novela la pregunta que Sebald guarda oculta en el texto y que llena el relato de misterio: ¿por qué Austerlitz, en un momento avanzado de su vida (de hecho en su prejubilación) decide preguntarse por su identidad? La relativa coincidencia de edades de Austerlitz y Sebald es inquietante.

Recordé esta mañana, mientras recordaba la discusión del viernes, otro texto no menos dramático que el de Sebald. Me refiero a Versión Corregida del novelista húngaro Peter Esterházy. Acababa de publicar Armonía Celestial, una narrativa histórica sobre su familia (noble) y sobre la historia de Hungría en el Imperio Austro-Húngaro, cuando acudió al archivo histórico para examinar el expediente policial propio. Allí le entregaron un cuarto archivo, donde descubre que su padre, elemento esencial de su historia de resistencias, había sido un topo informante de la policía del régimen dictatorial, posterior al heroico levantamiento popular de 1956. "¿Cómo pronunciar a partir de ahora el término "padre"?", se pregunta, pero también "¿cómo decir a partir de ahora "yo"? El autor queda herido y debe corregir su memoria, sus afiliaciones y afectos al descubrir que quien le había de proteger le había estado traicionando. Mala suerte ontológica dirá el filósofo. No tendría por qué afectar a su identidad. Pero lo hace. El daño tiene efectos retroactivos y le obliga a repensar quién es, en quién ha devenido. Su vergüenza no es culpable, pero no por ello ha quedado menos herida su condición
"Aquí, en la sala de investigación de la Oficina de Historia Contemporánea, estoy interpretando ese mismo papel. Porque temo que se me note... mi padre. Que me pillen enseguida. Me miran, asienten con la cabeza, pues sí, ¡su padre era un topo!"
La historia de Esterhàzy parecería una irrupción de lo externo en la trayectoria personal. Pero no es así. La terrible mentira de su padre resignifica toda su memoria y desequilibra los sentidos de su relato personal. Ya no podrá pensarse a sí mismo sin referirse a la mentira de su pasado. La pregunta de la identidad ocurre pocas veces, pero cuando ocurre lo hace como vergüenza, como necesidad urgente de una versión corregida de nuestra historia, como una salvaje llamada a relatar de nuevo lo que hemos sido con comentarios dolorosos al margen del discurso. A veces la llamada es personal, a veces generacional, pero, cuando se oyen sus ecos en los horizontes de nuestra existencia, nada es más indicativo sobre las señas de identidad que las manos que intentan ocultar la pregunta tapándose los oídos. En esos momentos la memoria se impone como una exigencia de cuentas, como necesidad de revisión corregida de lo que creíamos ser y espejo de lo que nuestra trayectoria nos ha convertido. La vergüenza, más que la culpa, abre las costuras de nuestra identidad. Cuando eso ocurre, también lo hace la pregunta por la pregunta sobre la identidad.

He escuchado recientemente el término "legado generacional" (Johannes Rohbeck) como un concepto que pretende captar nuestro discurrir colectivo en la historia buscando continuidades y solapamientos de nuestras historias personales. Un término interesante para tiempos tranquilos. Pero hay ocasiones en que, quizá, una generación lee los archivos de la anterior y descubre, como Esterhàzy, la mentira de las promesas y la dejación de los deberes. Los relatos, entonces, se fracturan porque lo que ha quedado herida es la identidad, no simplemente la memoria o la pura responsabilidad formal con las normas. No preguntarse, entonces, por la identidad es es un caso patente de autoengaño. Cuando no de mala fe.














domingo, 9 de noviembre de 2014

Paradojas del sujeto




Por lo que el pensamiento filosófico es una senda difícil de recorrer es porque siempre se mueve entre las fronteras de la aporía (polos contradictorios a los que no queremos renunciar) o la paradoja (afirmaciones que nos resultan extrañas o falsas sin que encontremos contradicción en ellas). No es extraño que tantos filósofos desde la antigüedad, comenzando por los escépticos, hayan considerado a la filosofía una enfermedad de la que hay que curarse. Y no es extraño que encontremos en esta aproximación terapéutica a la filosofía algunas de las más enrevesadas paradojas: "Nuestra paradoja era ésta: una regla no podía determinar ningún curso de acción porque todo curso de acción puede hacerse concordar con la regla. La respuesta era ésta: si todo puede hacerse concordar con la regla entonces también puede hacerse discordar. De donde no habría concordancia ni desacuerdo" (Sección 201 de las Investigaciones Filosóficas). Se tarda en entender esta paradoja, pero una vez comprendida muestra lo corrosiva que es para toda filosofía esencialista que pretende encontrar en las reglas el refugio a la perplejidad del pensamiento (y también para la actitud contraria, pero éste es otro cuento).

Las paradojas habitan por doquier una vez que uno comienza a mirar filosóficamente al mundo. La paradoja de la creatividad, por ejemplo: ¿cómo es posible la creación? Porque lo nuevo ha de nacer de lo viejo. Hacer, pensar cosas nuevas implica usar los viejos materiales e ideas para que ocurra algo que no estaba antes en el universo. ¿Cómo puede nacer lo original de lo caduco? No sorprende que haya mucha gente que sostenga que no hay creatividad sino recombinación. Y sin embargo la creatividad es hoy día una especie de imperativo categórico ("innovación", se llama ahora). Muchos se han ocupado de esta paradoja, pero desde mi punto de vista fue Marx quien la formuló primero con toda su crudeza: ¿cómo puede nacer una sociedad nueva de las ruinas de la vieja?

No quiero enredarme en ninguna de las dos paradojas, por tentadora que sea la ocasión. La paradoja a la que querría referirme es la que llamaré "paradoja del sujeto": ¿Cómo es posible devenir sujeto? Está sin duda contenida en las antinomias de Kant, y es el tema central de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, pero me gusta la expresión contemporánea que da de ella Judith Butler en Dar cuenta de sí mismo. La paradoja está ya contenida en el nombre: "sujeto" es un término que dice subordinación pero que quiere significar autonomía y libertad.

Usamos tres términos para intentar capturar la diferencia que tienen los seres humanos: "mente", "sujeto", "persona". Los tres son términos que abren campos enormes de pensamiento. Juntos, constituyen una suerte de misterio de la trinidad (hay autores que creen que la historia de la teología de la trinidad está profundamente relacionada con la búsqueda de respuestas a estas tres dimensiones de lo humano). La mente forma parte de nuestra historia natural. La persona surge en los ámbitos sociales en donde nos presentamos como seres capaces de acciones comunicativas. De los tres, sin embargo, "sujeto" es el término más misterioso.

Ser sujeto tiene una dimensión teórica: dar cuenta de sí mismo (en la filosofía más racionalista se expresa como "dar y pedir razones", "ser sensible a razones", tener "pretensiones de legitimidad", etc.) y una dimensión práctica: ser capaz de acciones y decisiones libres, sea cual sea el concepto que tengamos de libertad (aunque, podríamos resumirlo en "ser capaz de hacer y lograr lo que se desea", suponiendo que se sabe lo que se desea y se sabe hacer y controlar los resultados).  Con la idea de autonomía (la capacidad de darse a sí mismo normas) se trata de expresar esta doble dimensión. Pero he aquí la paradoja: para ser autónomo (uso el masculino como genérico) se ha de ser capaz de obedecer y estar subordinado a la autoridad social. Para ser sujeto, explica Judith Butler, debemos "subordinarnos voluntariamente a la autoridad". La autoridad social, sea cual sea la forma en la que tratemos su apariencia, se inscribe en el sujeto constituyéndolo como tal. Es lo que en el lenguaje cotidiano expresamos como "alcanzar el uso de razón". Pero esta subordinación voluntaria parece suponer ya un sujeto que libremente se somete. ¿Cómo es esto?

La paradoja ya está en Platón, desarrollada particularmente en el Menon, y ha sido tratada una y otra vez por la filosofía. Observemos una de sus formulaciones en la genealogía del sujeto que propone Louis Althusser: La "subjetivación", el proceso por el cual devenimos sujetos, sostiene, comienza en la interpelación de los otros. Del Estado, en particular. Su ejemplo es el del policía que se dirige a nosotros "¡Oye tú!". Al volver la espalda y mirarle a los ojos nos sentimos interpelados en nuestra singularidad. Nos sentimos obligados a dar cuenta: a mostrar nuestra inocencia, nuestra subordinación al estado. El psicoanálisis tiene su propia genealogía, bien conocida, donde la interpelación se sustituye por los procesos de represión y sublimación por los que el sujeto se subordina a la ley del padre. Foucault desarrolló otra versión que se ha convertido en lugar común: las técnicas de si, las formas de biopoder, como procesos de formación de la subjetividad, que terminan en la capacidad para "dar cuenta de sí" en la forma de "decir la verdad sobre sí mismo".  Las versiones más racionalistas, por ejemplo las kantianas, aparentemente no se embarcan en la paradoja, pero no es difícil descubrir cómo ésta se oculta en sus expresiones normativas. Son ejemplos de un tratamiento en forma de "dispositivos" de subjetivación. Dispositivos que, sin embargo, son misteriosos. No menos que la paradoja.

De los múltiples modos de encararse con la paradoja, la senda hegeliana ha sido la más transitada en la historia: el origen de la conciencia en una lucha por el reconocimiento. De Hegel a Sartre, el otro actúa a la vez como motor y como freno del proceso de autonomía, de pasar del en sí al para sí. Pero los procesos no son menos misteriosos que los dispositivos estructuralistas o post-estructuralistas. Nos conducen de nuevo a la paradoja de la creación: ¿cómo lo nuevo nace de lo viejo? Llamar "dialéctica" a este proceso es darle nombre, pero no resuelve el misterio. sino que lo renombra.

Me gusta esta forma de la paradoja: "Sólo somos libres en los otros". ¿Cómo es posible?

Por eso uno hace filosofía.

viernes, 31 de octubre de 2014

Lo(s) que somos. O la conspiración del desamparo




Hay novelas que hacen visible lo real desde lugares emboscados desde los que nunca podrán mirar los ojos del  periodista, sociólogo o el filósofo. Su verdad se manifiesta, se desvela diría Heidegger, lenta, ambiguamente, como un barco en la niebla, primero como el aullido de una sirena, luego como una sombra, al final como un volumen perceptible. Lo singular de la historia debe resistirse a una fácil universalización so pena de caer en el cliché (todas las malas novelas se parecen, las buenas lo son cada una a su modo), pero no por ello hay que despreciar la idea de que existan una suerte de particulares en los que reconocemos universales  que nos conciernen. Quizá porque en los recodos de los personajes y los matices de las voces vislumbramos algunas zonas oscuras de nuestras propias cuevas y sombras que se mueven en nuestra propia niebla. Al comenzar a leer El Comité de la Noche de Belén Gopegui me sentí transportado, como si fuese el tropezón proustiano en el adoquín, a la primera lectura de La Madre de Gorki. No me refiero a lo que puedan tener en común ambos relatos, sino a la experiencia casi física de entrar en la casa de seres desamparados y encontrar allí el baúl de tus indeterminaciones. No recuerdo ya bien el argumento ni los personajes, sólo que aquella historia lejana de desolaciones y despertares resonaba en la piel de mis contradicciones de adolescente. Sabía que aquella historia me estaba haciendo ver un universal particular que aún no lograba descifrar del todo.

Encuentro en las novelas de Belén Gopegui dos hilos que me han enganchado desde hace años, desde que la oí por primera vez como la voz discordante en la frivolidad insufrible de los años celebratorios que llamamos Transición. El primero es el de la construcción y disolución de las identidades, relaciones y afectos bajo la condición del capitalismo. El segundo es la dialéctica de la voluntad de resistencia y la compasión por las contradicciones de quienes se encuentran ante alternativas que les desbordan. Como si ambos polos fueran necesarios para crear un mismo campo de fuerzas.


La novela es una meditación sobre lo que somos. No sobre el yo que somos sino sobre el lo que somos: lo que hacemos, lo que nos dejan hacer, lo que nos asusta, lo que nos permiten ser, lo que queremos ser, lo que podemos ser. Pero también sobre cómo este lo puede transformarse en un los cuando las voluntades se acogen a estas nuevas formas de agrupación que no son ni masas ni multitudes, ni siquiera redes (en el sentido cada vez más vacío de fuerza social) sino lo que habría que llamar conspiraciones.  El los que somos se manifiesta en las conspiraciones en las que nuestra voluntad de resistencia se enreda en ocasiones, aquellas precisamente en las que la vulnerabilidad, el desamparo y la impotencia ante el destino parecen estar a punto de disolver nuestra subjetividad en una acomodación rendida a lo real, herir definitivamente nuestra imaginación y romper los lazos con el pasado que nos empuja.

El término “conspiración”  tiene mala fama. Parece aludir a lo oscuro, a la noche, a comités clandestinos, a seres malévolos que atacan a traición, guerrilleros que subvierten el orden a través del engaño, la manipulación, la indiferencia por las víctimas. Dostoievski, Conrad, y tantos otros han dibujado el mal puro a través de los retratos de una conspiración. En El comité de la noche se narra también una conspiración. En realidad varias conspiraciones o quizá dos conspiraciones, las que constituyen dos tipos de los que son.  
“Respirar-con-en-la-acción” reflejaría en términos burdos la etimología de conspiración (cum-spirare-actio). A veces como resistencia, a veces también como forma de opresión. Julian Assange ha sostenido la teoría de que el mundo contemporáneo se organiza a través de estas nuevas formas que son las conspiraciones. No tienen cabeza, no tienen un alma común, no son sujetos en el sentido de un yo sino en el sentido de un lo (las llamadas teorías de la conspiración confunden ambas formas de identidad). Pero, como Belén Gopegui teoriza-narra en esta novela, hay otras formas de conspiración. Conspiraciones que restituyen la dignidad. Conspiraciones que resuelven la angustia del existencialismo basada en el principio de mortalidad en una expresión de voluntad de perseverancia que Hanna Arendt llamó el principio de natalidad.

No son estas líneas una crítica literaria de la novela. A veces se aprende mucho de estas críticas, pero los filósofos aprendemos poco de ellas.  Las obras de Beckett eran una maldita parodia de Joyce, las obras de David Foster Wallace son una agria parodia de la novela posmoderna.  Me importan poco sus renovaciones formales porque lo que inspira-conspira en los dos autores es una voz moral que a veces solo puede expresarse retorciendo la voz. La voz poética, los recursos narrativos de El comité de la noche son notables, pero lo que importa es que nos muestra que lo que somos no está terminado hasta que no descubramos los que somos. 


sábado, 25 de octubre de 2014

La vida exagerada de "El Pequeño Nicolás"



De haber contado con el ingenio necesario, habría deseado escribir una historia de la filosofía en la que se tratase solo de obras nunca escritas por los grandes autores. Figuraría en ella una posible tesis doctoral de Walter Benjamin sobre Los orígenes de la novela picaresca, una obra que habría de completar su meditación sobre la melancolía de los príncipes tiranos sobre las que versa su El origen del 'Trauerspiel' alemán. No sabemos cómo Benjamin se habría enfrentado a la tarea de pensar la crítica de estas obras primeras de la sociología occidental que fueron los relatos de vidas pícaras. Y, hablando del género, desearía también que alguien tuviera el ingenio de escribir la biografía de Francisco Nicolás Gómez, el llamado "Pequeño Nicolás" por la prensa.

Este fastuoso personaje ha recorrido en los últimos años todos los salones político-económicos de la Villa y Corte de Madrid, donde se adoban y cuecen los contratos, servicios, y toma y dacas que sostienen esta ciudad que nunca ha dejado de ser barroca. Cuando fue detenido hace unos días, había montado una supuesta comida con el rey y un empresario en Galicia. Fue la última de una larga historia de hazañas similares de las que no sabremos nunca con detalle cuáles fueron los réditos reales de los montajes en los que se presentaba como un "conseguidor" de favores ante quienes "ya sabes", de quienes depende "ese contrato", la asignación de "aquel puesto". En fin, un maestro de las relaciones insinuadas que obran el trabajo de abrir las voluntades de quienes poseen poder y dinero. Con toda la razón, está llenándose la prensa y medios de comunicación de artículos e intervenciones que denuncian la facilidad con la que un joven con algún desequilibrio y sueños de éxito se ha movido impunemente por los centros de poder económico y político. Las numerosas "selfies" del jovencito retratan, mejor que cualquier tratado de sociología, la pasta de la que está hecha esta sociedad y el personal que la habita. Pero lo que me interesa del asunto es la pregunta filosófica que desvela una vida imaginada como es la de nuestra curiosa criatura.

El pícaro es un personaje habilidoso en la búsqueda y hallazgo de escalones para subir a algún circulo de capital (económico, social, simbólico) al que no estaría destinado por nacimiento o condición. Es una suerte de etnógrafo que entiende directamente, sin necesidad de cuaderno de campo ni informadores, la trama oculta de las relaciones y reglas no escritas que constituyen el medio social en el que se mueve. Cuando me he encontrado con personas a las que cabría clasificar en esta categoría me he sentido fascinado por sus destrezas en el manejo de la relación social, pero, sobre todo, por sus habilidades narrativas sobre las que construyen fragmentos de biografía con los que se auto-presentan. Con ellos componen una suerte de identidad fingida que les permite realizar gestos y actos simbólicos que les consiguen sus pequeños beneficios.

Ciertamente, como sabemos por el género de la picaresca, son relatos de ascenso y fracaso. No porque  carezcan de las habilidades necesarias para moverse en las turbias aguas de los espacios de distinción, sino porque, como nos explicó muy bien Bourdieu, los círculos de poder están bien preparados para defenderse de las posibles ósmosis y la entrada de arribistas y esnobs. No serían círculos de poder si permitiesen la ampliación fácil, así que elaboran numerosas trampas y laberintos donde se pierden los que no nacieron para poblar esos estratos. El pícaro es casi siempre desenmascarado y sufre una caída desde los niveles en los que parecía moverse con soltura a otros más bajos en donde sufrirá de chanzas y pullas sobre su aventura. El mundo está lleno de pijoapartes que vuelven al barrio avergonzados. A veces el esclarecimiento de la ficción entraña tragedias sociales, como el asesino de su familia para prevenir que fuera descubierta su miserable condición de parado, o el desasosiego que creó el saber que quien se presentaba como representante de supervivientes de los campos de exterminio era un charlatán imaginativo. Otras veces, como el de la escritora que fingía tener una doble que cobraba las subvenciones de los aparatos culturales, la tragedia se vuelve comedia chusca que ensucia a todos los que participaron y, como es el caso del Pequeño Nicolás, desenmascara las faltas de control en las políticas de distinción social. Pero el fracaso probable prueba la solidez y resistencia de las barreras reales a la movilidad real. Los muros del poder suelen ser más fuertes que las estrategias de los fingidores. Y en esta constatación se encuentra una lección filosófica que quisiera extraer con brevedad.

Para quienes estamos cerca de la idea de que la identidad personal tiene componentes narrativos de manera esencial, estos casos son apasionantes. Son ejemplos que en apariencia darían la razón  a quienes proponen la objeción de que los relatos fingidos refutan la identidad narrativa. Las vidas imaginadas, arguyen, muestran la debilidad del relato como individualizador de la persona. Lo que no ha ocurrido, sostienen, no puede constituir la realidad singular de un ser histórico. Si acaso probarían que  hay yoes imaginarios, pero no que tales historias formen parte del yo verdadero (suponiendo que tal cosa tenga sentido). La identidad, si existe e importa, está anclada en hechos y no en posibles distorsiones narrativas. Pudieran ser, por ejemplo, las memorias conectadas en las que consiste la vida mental, o las transformaciones del cuerpo en el que se realiza la identidad, pues un cuerpo solamente puede ser ocupado por una identidad, o quizá por los actos de voluntad que solamente pueden ser producidos por un sujeto singular. En fin, las teorías de la identidad personal son múltiples como variedades de un botánico numeroso.

La tesis de la identidad narrativa sostiene que las experiencias no son meros sucesos que le ocurren al agente, sino articulaciones de hechos que son comprendidos como tramas que adquieren sentido en el acto de la articulación, como cuando, al ver que alguien echa a correr y vemos que está llegando el autobús, decimos, "quiere llegar a tiempo para tomarlo, tiene sentido su acto de echar a correr". Yo no soy lo que me ocurre, o lo que ha hecho de mí la naturaleza, sino la historia que estructura mi existencia como un relato con sentido. Quizá, a veces, contado por mí, cuando reflexiono; otras veces narrado por los otros que me miran con distancia, aprecio o todo lo contrario; siempre, organizada la secuencia de los hechos que me ocurren como una trama que puede ser narrada (por mí, por alguien). Mi digestión de la cena es una cadena real de hechos, pero no forma parte esencial de mi identidad personal por más que sea necesaria para la continuidad de mi cuerpo, aunque sí lo es mi experiencia cotidiana en la que se conforma mi particular manera de estar en el mundo, en el tejido sin costuras de innumerables sendas por las que discurre mi particular realidad vital. ¿Tiene alguna importancia en esta tela de la experiencia mi imaginación y la imaginación de los que intervienen en la articulación de la experiencia? Sí. Si no intervinieran las expectativas, los rencores y resentimientos, nuestras vidas y la interacción con los otros no serían sino cadenas de sucesos no distintos al funcionamiento de un motor mecánico.

Lo apasionante de la historia del pequeño Nicolás no es su capacidad de imaginación, que la tiene, sino su capacidad para explotar la imaginación de los otros basándose en estructuras estables de las formas de vida en las que habita. Y sus "historias" no son menos reales en sus efectos causales que otras identidades imaginadas que han conformado la trayectoria personal y colectiva. En la realidad humana, todo está contaminado de imaginación. Pero la imaginación tiene límites tan reales como ella misma. Todo forma parte de la realidad: lo real y lo posible juegan una eterna partida.

El ascenso y caída del pequeño Nicolás no es una refutación de la concepción narrativa de lo que somos, sino todo lo contrario, la prueba de que lo que somos se articula en múltiples secuencias que enredan lo real y lo imaginario, lo presente, lo pasado y la expectativa del futuro, mi relato y el relato de los otros. Y siempre, al fondo, el mundo y la realidad que establece los límites del sentido. Sin la historia del pequeño Nicolás nunca habríamos adivinado la oculta trama de vínculos narrativos que teje eso que antes se llamaba la "clase dominante".


domingo, 19 de octubre de 2014

Carta a una joven filósofa



Estimada Giuliana:
Querría comenzar agradeciéndote los trabajos que me envías. Trabajos de tu carrera y de tus primeros intentos para publicar, palabras que nacen tanto de tus lecturas como de tus más profundas preocupaciones por la vida, el conocimiento, la realidad en la que vivimos, las prospectivas de lo que nos cabe esperar y la irritación por lo que pudo ser. Los he leído con mucha atención e interés y, si quieres, podemos comentar en posteriores cartas algunas de las ideas que inspiran tus textos y las formas de tus razonamientos. Pero tengo que decirte que no soy capaz de responder a las preguntas que me diriges y que te angustian porque parecen volverse sobre tu misma identidad. Me preguntas si después de leer estos textos te puedo decir si creo que tienes capacidades como filósofa y si creo que aportarás algo sustancial a la filosofía. Es una pregunta con la que me parece que tendrás que convivir a lo largo de tu vida y que nunca será respondida por la voz de otros.
Es cierto que en la vida cultural y en el mundo académico el prestigio es algo que nace de las apreciaciones de otros, de tus iguales en los espacios de dedicación profesional sobre todo. La fama es algo más contingente que depende de las derivas comerciales, algo que atrae con poderosa fuerza a muchos espíritus, doma las identidades y termina por hacer que los discursos se acomoden a los gustos que hacen posible ese estado deletéreo en el que se sumerge el orgullo cegando muchas veces la lucidez sobre la condición propia. Es cierto también que el prestigio no está tan expuesto a esos riesgos pues lo que parece indicar es la resonancia que tus palabras han tenido sobre quienes, como tú, necesitan del discurso ajeno para construir el propio y acuden a encontrarse contigo en los contextos discursivos que forman el complejo entramado de nuestra vida cultural con la curiosidad y el anhelo de comprensión y de verdad.  Pero los peligros del prestigio no son menores que los de la fama cuando se constituyen en señores que dirigen tu vida y tu trabajo. El mundo académico está lleno de vidas torcidas que han ofrecido sus virtudes al precario premio del reconocimiento ajeno. No es difícil identificarlas. Son como fantasmas que recorren los espacios académicos implorando pequeñas participaciones en el juego de la autoridad; espíritus dañados que no se sacian nunca porque el reconocimiento ajeno no puede llenar los hondos vacíos que deja la incapacidad de convivir con la pregunta sobre el valor propio.  Grandes y trágicos pensadores como Goethe y Thomas Mann dedicaron relatos de perplejidad a estas vidas caídas que han poblado las generaciones de creadores desde que la modernidad se constituyó como un juego interminable de jugadores en la ruleta del reconocimiento.
No te diré que desprecies el prestigio ni la fama. Son regalos  que los otros nos hacen y que debemos tomar como dones que nos ofrecen, pero nunca como señales de nuestra propia valía sino como indicadores de nuestros lazos de dependencia de la voz ajena, que no es menos frágil y ciega que la propia. La respuesta al prestigio tendría que ser el agradecimiento y no el orgullo. Y por ello mismo, es peligroso entrar en la vorágine del resentimiento si sientes que no has logrado ni el prestigio ni la fama que mereces. El resentimiento es la respuesta natural a un daño que se nos ha infligido y no ha sido resuelto, es una forma de protección del yo frente a las injusticias del mundo, pero mal consejero sobre la dirección de tus sendas en la vida. Si crees que te mereces un reconocimiento que no has tenido puede ser que estés equivocada sobre qué es lo que nos merecemos de los otros.  Porque podría ser que a veces nos cieguen los deseos y no veamos cómo los otros cuidan de nosotros sin subirse a las balanzas que pueblan los áridos campos de los espacios académicos.
Qué merecemos por nuestros trabajos es algo que no debemos preguntar sin dejar al descubierto las entretelas de la fragilidad de nuestro autoconocimiento pues ¿qué es merecer en el mundo de la cultura?, ¿dónde nace el valor de las ideas y de su expresión en la escritura filosófica?, ¿cómo es posible que la lectura de unos textos, que una vez publicados nos son ajenos, ponga en cuestión el valor de nuestras vidas?  Nada merecemos si no es el regalo de los vínculos que nos unen al mundo cotidiano: el amor, el aprecio y el cuidado de los otros con quienes nos unen esos mismos lazos sobre los que se sostiene el mundo.
No te diré tampoco que no te mires en los espejos de los ojos ajenos. Nada hay peor que el pecado del orgullo ciego de quien cree habitar en la genialidad no reconocida. Quienes escriben desde la indiferencia a los lectores no expresan sino un grito de debilidad y a veces odio a los otros por quienes no tienen la menor estima ni, sobre todo, sienten la menor necesidad de su ayuda. No son pocos quienes se refugian en los grandes nombres y autores del pasado para evitar reconocer que ha sigo gente de su tiempo la que les ha influido en sus ideas. Forenses manifiestos, vivirán siempre entre cadáveres sin aprecio por la vida. Aprender a escuchar, nos dice Foucault  (lo escribió en un tiempo en el que él mismo tuvo que aprenderlo) es algo difícil pero necesario para lograr alcanzar el momento de poder decir algo en voz alta. No te importe que los otros influyan en tu trayectoria, al contrario, cuantos más vaivenes den tus ideas y textos mostrarás que estás abierta a las palabras que escuchas, que las valoras y las sientes como propias. Somos como ciegos que necesitan indicaciones para encontrar caminos.
Tendrás miedo, lo sé, cuando escuches palabras y leas textos que no entiendas o no creas entender y que te sumerjan en las aguas de la duda sobre tus capacidades de comprensión. Cuando te sientas acorralada por la angustia debes saber que quienes dijeron o escribieron aquellas palabras posiblemente no estén en mejor situación que tú. Nadie es completamente dueño del discurso y los significados se esconden entre ramajes verbales de jergas y galimatías que no deben asustar. Como tampoco te debe asustar la aparente claridad de muchos textos. La claridad, como sabían los monjes medievales, es una propiedad divina que infunde luz, pero no es ciertamente una propiedad sencilla de entender. A veces, como en los templos cistercienses,  es difundida por pantallas opacas que dejan pasar la luz sin transparentar la imagen. Y, por el contrario, muchas aparentes claridades no son sino fuente de preguntas no reconocidas o que no nos atrevemos a preguntar. También los pantanos tienen su propia claridad que nace de las luces de los fuegos fatuos que nacen en la podredumbre del fondo.
Y, lo que me es más difícil de decirte, tampoco querría que de mis palabras infirieses que la única solución es ser fiel a ti misma. Es dudoso que nos debamos a nosotros mismos más fidelidad que la que debemos a los otros. En realidad nos debemos lealtad, sinceridad y cuidado, pero la fidelidad huyó del mundo con los dioses. Donde no hay fe solo cabe la voluntad de seguir juntos. Y tu existencia contigo misma, como persona y como filósofa, nunca será una existencia sencilla y solo te cabe ser leal con tus propios planes pero nunca deberás confiar totalmente tu vida a lo que en un tiempo creíste que era la esencia de tu identidad. Es difícil sentir que el espacio y el tiempo están abiertos, cuando todo parece indicarnos que nuestras vidas intelectuales ya están hechas. No es cierto.  No nos cabe saber lo que está en el futuro, salvo las luces de nuestra imaginación deseante, pero quizá no sea tan complicado aprender del pasado. Ábrete al futuro y entrégate al pasado. Alguien que se llamaba como tú, Giuliana, en el relato “Il deserto rosso”, de Michenangelo Antonioni, es interrogada por su hijo acerca de si los pájaros morirán porque las nubes amarillas de la fábrica les harán perecer. Ella, que está en una duda como la tuya, responde “no, porque ya han aprendido que no deben atravesarlas”. No sabrás nunca lo que oculta la niebla, pero quizás aprendas algo sobre las nubes venenosas.

Estimada Giuliana, solo me queda  hacerte saber que estamos juntos en el destino incierto de las preguntas sin respuesta, pero que estos lazos no tendrían por qué ser menos firmes que los engañosos oráculos de los señores de la sociedad del espectáculo en la que habitamos. 

sábado, 11 de octubre de 2014

(Post)Humanismo femenino





El nuevo siglo comenzó como un siglo anti-humanista. Se impuso Heidegger sobre Sartre y con él todos los pensadores que consideraron venenoso el humanismo: estructuralistas, postestructuralistas, deconstruccionistas et alii. Y en cierto sentido este antihumanismo del siglo pasado estaba justificado. El humanismo viejo, que viene desde la oposición renacentista a los racionalistas aristotélicos, que contrapone la sequedad del conocimiento abstracto a la humedad del intelecto culturalista, basada en el "cultivo" de las grandes obras sagradas de la cultura, en un sueño de "hombre" como categoría moral, en la exclusión de lo que no se acomodaba a la imagen ideal de "hombre": lo femenino, bárbaro, lo salvaje, lo abyecto, lo animal; en la separación radical del cuerpo y el espíritu. Ese humanismo quedó enterrado en tantas fosas comunes del pasado siglo o evaporado en los crematorios de la historia. Después de Auschwitz e Hiroshima el viejo humanismo ha muerto de inanición. 

También es cierto que el antihumanismo ha sido -perdón por las generalizaciones- una construcción en buena parte masculina. Capacidad crítica, ingenio para comprender las razones del fracaso del humanismo pero también, me parece, ceguera ante las posibilidades de reconceptualización de lo que llamamos humano como suelo de nuestro fondo común. Por el contrario, en la reivindicación de nuevas formas de humanismo, después de los apocalipsis en los que nos ha sumido el mundo contemporáneo, han sido -también en general- mujeres filósofas y pensadoras (tendría que recordar a las escritoras, Virginia Woolf, Iris Murdoch, Clarice Lispector, a las artistas plásticas como Louise Bourgeois, pero me centro en las filósofas) quienes han realizado las aportaciones más profundas y originales. Muy en esbozo, para adaptarme al formato de entrada de blog, subrayaré lo que para mí son las aportaciones fundamentales al humanismo nuevo y a las nuevas humanidades.

El humanismo es muchas cosas, pero lo que me parece cardinal de su trayectoria es recordar cuál es la escala desde la que debemos y podemos pensar nuestro lugar en el universo, la historia, la sociedad, la cultura o la fábrica de lo mental. Mi acusación básica contra el antihumanismo viene de las voces antiguas de los sofistas griegos (tan denostados, tan incomprendidos) y especialmente de Protágoras: "el hombre es la medida de todas la cosas. De las que existen porque son, de las que no existen porque no son"; del pasado y del futuro, en tanto que el tiempo tiene también una escala humana, como la tiene el espacio cuando lo pensamos como lugar en el que habitamos. Las varias formas de antihumanismo contemporáneo son esencialmente pérdidas de escala. La experiencia humana, la relación que tenemos con el mundo y que puede ser elaborada en forma de significado, de transformación propia y colectiva, se disuelve en espacios abstractos que no importa cuál sea su naturaleza: el universo, la historia, la sociedad, la cultura, el lenguaje,...La experiencia no excluye por abajo a todas las formas de vida que se relacionan con el mundo compartiendo con los humanos la capacidad de sufrir ni la esperanza del placer. No excluye tampoco, por arriba, la capacidad colectiva para aprender de los errores y modificar la historia. La aportación femenina a la metafísica contemporánea ha sido el recordar cuáles son las facetas de la experiencia humana que no pueden ser disueltas en las escalas cósmicas de los grandes pensadores.

La primera es Simone Weil. Ella nos lleva hacia la centralidad de la atención y a la conciencia del sufrimiento como realizadores de la existencia humana. La atención, a diferencia de las formas tradicionales de dicotomías como cuerpo-mente, representación-voluntad, razón-emoción, interno-externo, es una movilización completa de todos los recursos para establecer y mantener una relación de intercambio con el mundo. La experiencia humana tiene sus fuentes en la atención que le prestamos al mundo, a los otros, a nosotros como cuerpomente. Y especialmente está hecha de la conciencia del sufrimiento. Mientras que los intelectuales solemos pensar el mundo de los otros como se piensa desde una mesa de escritorio, Simone Weil decidió entrar en una fábrica, en una cadena de montaje, para saber qué se siente cuando tienes que levantar el dedo para ir a hacer pis, o cuando cuentas las horas que te quedan de pie en minutos interminables. Eso es la escala de la experiencia. 


La segunda es Hanna Arendt, quien reivindicó contra la metafísica de la mortalidad y el nihilismo heredado de sus maestros el principio de natalidad. La biografía de Hanna Arendt es casi un resumen de la experiencia humana de nuestra época, pero su pensamiento es sin duda uno de los más lúcidos de todas las épocas. Contra el nihilismo sobre el que se construyen los pesimismos contemporáneos funda la existencia en la idea de que lo humano, esencialmente humano, consiste en comenzar y el comenzar es lo que define la acción: transformación del mundo desde su inicio. El comienzo es lo que define lo humano y en el universo hay comienzos porque hay humanos que inician nuevas cadenas causales. 


La tercera es Rossi Braidotti, quien representa los entrecruces que tienen las identidades contemporáneas. Su propuesta de identidades nomades (no meramente nómadas) es una forma de recoger las múltiples fracturas y rupturas de las dicotomías que han regido nuestras categorías. Tiene la idea del nomadismo metafísico una particular virtud de la que carecen otras formas de expresar nuestra peculiar forma de existencia (rizomas, ciborgs, ...). Combina, como los nómadas, una peculiar experiencia del espacio y el tiempo, de lo cultural y transcultural. El nómada habita por forma de vida en diferentes lugares y tiempos y es su existencia viajera la que cualifica su punto de vista sobre lo real. El nómada no es ni el viajero romántico ni el turista posmoderno. Pero tampoco es el peregrino. Tampoco el ulises que regresa al hogar ancestrar ni el moisés de la tierra prometida. 



La cuarta es Judith Butler, una de las filósofas más estigmatizadas de la historia por sus múltiples compromisos (a veces por filósofas que tienen, también ellas, un estatus de "casta" como Martha Nussbaum). Butler comenzó reivindicando un feminismo más allá de las sexualidades heteronormativas sobre las que se han asentado muchos puntos ciegos del feminismo e igualitarismo contemporáneos. Pero, después del 11-M y de las reacciones que han transformado al mundo, se pregunta qué es ella, judia, pero anti-autoritarismo israelí, newyorkina, pero contra la ceguera norteamericana sobre las víctimas de sus guerras imperiales, mujer, pero distante de los feminismos de buen tono, reivindicativa de lo otro, lo "queer", que está más allá del debate igualdad/diferencia. Su aportación ha sido una reivindicación de la vulnerabilidad humana y del derecho al duelo de todas las víctimas, y no sólo de las nuestras, de la necesidad de que nuestros mundos personales sean interpretados por los relatos ajenos. 


La quinta es Bonnie Honnig, una filósofa política recientemente llegada al debate. Su reivindicación de un humanismo agonista y una política de (la) emergencia es una posición renovadora frente al punto de vista, aún escindido, entre lo corporal, el zoe, y lo politizado, el bios. La gran mayoría de los filósofos (en masculino) recientes, en la izquierda del pensamiento, hablar de una recuperación de lo corporal en una suerte de biopolítica (de Foucault a Agamben o a Negri). En su discusión de Antígona y en sus obras sobre la emergencia, Honnig propone una vieja idea del feminismo olvidada en los nuevos lectores de Spinoza: lo corporal se hace político en una transformación del espacio público (y no simplemente a la inversa, como sostienen los infinitos defensores de los mecanismos y dispositivos biopolíticos).

No están todas: ni las mujeres ni las ideas que nos han enseñado a pensar. Pero, después de ellas ya podemos decir que el humanismo del futuro será femenino o no será. 

domingo, 5 de octubre de 2014

Grito y palabra




¿Cuándo el grito y la palabra devienen gesto político?, ¿qué es la acción política? No es casual que estas dos preguntas sean tan difíciles de responder como estas otras: "¿cuándo el gesto y el objeto se hacen arte?", "¿qué es el arte?" Porque las respuestas posibles cavan hasta allí donde la pala se dobla en la arqueología de nuestros suelos colectivos, donde se asienta eso que unos llaman  "lo cotidiano" y otros "el mundo de la vida".  Y lo que hace tan dificultosas las respuestas es que en las mismas preguntas se oculta una tensión que, cuando la desvelamos, se hace visible con ella la urdimbre frágil de nuestra vida colectiva, de lo común que  teje la cultura, pero que también impregna a las formas de lo social y, en general, aquello que deben llamarse "formas de vida" porque son los lugares, tiempos y armaduras sobre las que constituimos el sentido de nuestras identidades.

Tampoco es casual que hayan sido mujeres filósofas políticas las más sensibles a la importancia de estas preguntas. No es casual, simplemente, porque haya cuestiones de género en la filosofía, como nos han ido enseñando las mujeres filósofas a los varones inatentos, sino también y sobre todo porque la experiencia consciente, política, de ser mujer en un mundo patriarcal ha ido afinando las sensibilidades hacia ciertos resortes de la vida colectiva que nos son comunes a todos, pero que sólo las mujeres libres detectaron y ellas nos fueron haciendo ver con paciencia, cuidado y perseverancia, o al menos a quienes no cerraron también consciente, políticamente, los ojos y oídos. Porque no es inusual, sino todo lo contrario, que el lenguaje políticamente correcto oculte cegueras hacia lo que está realmente en cuestión, que va mucho más lejos y mucho más abajo de la discriminación de géneros, y que plantea preguntas irremediables sobre lo que consideramos humano y sobre qué vida merece la pena ser vivida. "Yo estoy por la igualdad", se dice a veces, sin reparar en lo desigual que es la reclamación de la igualdad para quienes están dentro y para quienes están fuera. Y han sido muchas mujeres pensadoras, en el entrecruce de sus varias experiencias de exclusión pero también de vínculos con la vida, quienes que nos han ido haciendo ver pacientemente que la cuestión de los espacios públicos donde se aplican mecánicamente los eslóganes políticos son pantanos donde se hunden las mejores intenciones.

Estoy entregado a un debate entre la visión de Antígona de Judith Butler (Antigone's Claim) y la de Bonnie Honnig (Antigone Interrupted). El mito de Antígona es uno de los tres o cuatro relatos que configuran nuestros dilemas públicos colectivos: (en mi opinión) el relato de Pilatos, que refiere al chivo expiatorio y al origen de la comunidad; el juicio de Sócrates, que relata la ruptura entre las búsquedas de lo correcto y las prosecuciones de lo justo; la historia de Edipo, que nos arroja a la condición de actores que saben y no saben lo que hacen o quieren;  y Antígona. Antígona es especial, es el mito en el que se entrecruzan las líneas de fuerza que sostienen el humanismo como proyecto político y no como mero adorno cultural de la academia y los salones. La Antígona de Sófocles está en el trasfondo del pensamiento político contemporáneo en el que se confrontan ética y política. Ya no podemos leer la Fenomenología del Espíritu de Hegel sin Antígona, como narrativa del enfrentamiento entre la ley de la sangre y la ley del estado, ni entender las commociones que recorren el mundo sino es como un enfrentamiento entre las leyes que instaura el poder vigente y otras leyes que reclama la resistencia. Hegel, y con él una larguísima tradición de pensadores y pensadoras, entienden que la exigencia de Antígona de enterrar a su hermano Polinices contra el edicto de Creonte es la exigencia de algo que está antes o más allá de la política. Creen que es la reivindicación del suelo que hace posible la política, que podría encontrarse en la ética (es la continua reivindicación cristianizante de Antígona) o en el trasfondo común de nuestra especie, de seres capaces de compasión más allá de las diferencias de política, clase, género o ideología.

Bonnie Honnig, que une su profesión de filósofa política con su convicción feminista, no está de acuerdo y yo me uno a su desacuerdo. Antígona no está más allá de la política, sea por arriba, en la ética, como reivindica la tradición cristianizante, o por abajo, en la ley de la sangre, como reivindican Hegel, Lacan y Judith Butler, con quienes las discrepancias en los matices, me parece, adquieren relevancia sobre nuestra consideración de los espacios públicos.

En el relato de Sófocles (que deberíamos pensar como un espejo oscuro de la democracia ateniense), Antígona expresa su respuesta al decreto de Creonte que prohíbe el entierro de su hermano Polinices, el disidente y traidor, el que ha atacado a la polis, de dos maneras distintas. La primera es mediante un ritual de duelo y memoria, donde, como nos cuenta el soldado que la ha detenido, profiere gritos ininteligibles, (como los de un pájaro, nos dice, y la referencia de Sófocles enciende las más sensibles neuronas del horror cuando alude a formas de vida que los mamíferos no entendemos). La segunda es en su canto funeral, en su propia elegía antes de morir, en la que explica a los ciudadanos de Tebas la naturaleza de su sacrificio. Judith Butler considera que Antígona representa la reivindicación del duelo por la fragilidad y su reclamación de que sea honrada la memoria también de las víctimas del otro lado significa la aparición de una suerte de humanismo basado en la común vulnerabilidad de los mortales, contra los marcos de violencia que diferencian amigos y enemigos.

Es cierto, Antígona representa esta actitud, pero, sostiene Honnig, su acción no está en algo opuesto a la política. Por el contrario, todas las acciones de Antígona están medidas para que tengan consecuencias y levanten y movilicen a los ciudadanos de Tebas. Grita, sí, de dolor y desolación, es cierto, pero grita para que se la oiga y la detengan, para convertirse en alguien que denuncia la arbitrariedad del poder. Su canto fúnebre es un canto de nostalgia por la vida, también es cierto. Pero cuando Creonte la interrumpe para que acabe, con insolencia y sarcasmo, ella reacciona con un orgullo que nace de la perfecta comprensión del significado político del duelo:

"¿En virtud de qué principio hablo así? Si un esposo se muere, otro podría tener, y un  hijo de otro hombre si hubiera perdido uno, pero cuando el padre y la madre están ocultos en el Hades no podría jamás nacer un hermano".

Durísimas palabras que han llevado a muchos a no creer que fuera Sófocles quien se atreviera a escribirlas. Pero son palabras que los atenienses entendían. Estaban acostumbrados a oír que los muertos en la batalla deben ser reemplazados por la familia que queda en casa. Antígona eleva un canto por la no reemplazabilidad de su hermano Polinices, y por esta singularidad está dispuesta a morir.

Su discurso es político en un sentido instituyente de la política, no en el administrativo que defiende el tirano Creonte (que busca legitimación en su capacidad de gestión, como todos los burócratas de la política). Antígona, en su grito y en su discurso, convierte su gesto en una señal de los límites de la polis, de su capacidad para dejar fuera a gente que, sin embargo, es irreemplazable. Antígonas como las Madres de la Plaza de Mayo, en su silencio y sus pañuelos lograron también convertir su gesto en símbolo de la frontera política.


Los grandes filósofos políticos contemporáneos, digamos Habermas y Rawls (a quienes se debe leer cuidadosamente y entre líneas, no son grandes por casualidad), plantean la acción política en un terreno en el que lo común se asienta, o bien en las reclamaciones de validez que están en la base de cualquier acto lingüístico (la acción comunicativa), o bien en las reclamaciones de razonabilidad que están en la base de cualquier acto político.  Pero lo que Antígona revela son las líneas que definen la parte política del discurso. Porque también hay un reparto político de las palabras y en cada momento y lugar el espacio de las conversaciones queda organizado por pretensiones que son políticas, es decir, por los deseos de que nuestra existencia en común sea organizada de otro modo. Para ellos, como para el coro de los ancianos, su grito y su gesto estarían más allá de la razonabilidad. Pero no es así. Antígona hace preguntas que cuestionan las estructuras básicas del pensamiento político mejor establecido. Su grito conspiratorio dice "esto es política".  Convierte en acción los rituales que otros pensaron fuera de la política, fuera del discurso y del ágora, transforma lo doméstico en público, el amor en revuelta y conspiración. Pide un nuevo reparto de la palabra.


domingo, 28 de septiembre de 2014

La tentación de Ícaro




En La invención de lo cotidiano (1980), Michel de Certeau nos lleva al World Trade Center  y nos sube a la plataforma desde donde los turistas observaban Nueva York. Después del 11-S la metáfora nos produce tantos escalofríos como lucidez. Sobre todo cuando relata que ha encontrado en el piso 110 un cartel que, como una esfinge, plantea un enigma al peatón transformado por un instante en visionario: "It's hard to be down when you're up" (es duro caer cuando estás arriba). Mas si olvidamos por un instante la terrible literalidad de la imagen, la metáfora expresa con luminosa precisión el drama de quienes se ocupan de la cultura en la teoría o en la práctica:  

"Subir a la cima del World  Trade Center es separarse del dominio de la ciudad. El cuerpo ya no está atado por las calles que lo llevan de un lado a otro según una ley anónima; ni poseído, jugador o pieza del juego, por el rumor de tantas diferencias y por la nerviosidad del tránsito neoyorquino. El que sube allá arriba sale de la masa que lleva y mezcla en sí misma toda identidad de autores o de espectadores. Al estar sobre estas aguas, Ícaro puede ignorar las astucias de Dédalo en móviles laberintos sin término. Su elevación lo transforma en mirón. Lo pone a distancia. Transforma en un texto que se tiene delante de sí, bajo los ojos, el mundo que hechizaba y del cual quedaba "poseído". Permite leerlo, ser un Ojo solar, una mirada de dios. Exaltación de un impulso visual y gnóstico.  Ser sólo este punto vidente es la ficción del conocimiento. ¿Habrá que caer después en el espacio sombrío donde circulan las muchedumbres que, visibles desde lo alto, abajo no ven? Caída de Ícaro."

Conversaba con unos compañeros hace dos días sobre cómo pensar la cultura de nuestro país y cómo intervenir sobre ella. En un cierto momento uno de los participantes, llevado por una inercia de décadas, usó el término "las masas", algo que hizo a todos levantar las cejas y la cabeza y a él arrepentirse inmediatamente, pero ya era tarde pues las palabras dichas no pueden ser borradas como las escritas, y ya todos habíamos sentido el vértigo de quienes se creen estar en las alturas y buscábamos con los ojos y la imaginación alguna sujeción al malestar que nos había invadido. La palabra me vino a la memoria cuando releía este fin de semana el texto de Certeau, donde había ido buscando ayuda para aquél  problema de pensar y hacer.

Se puede pensar la cultura, como la ciudad, desde arriba o desde las calles. La perspectiva importa. Desde arriba, la ciudad es un espacio sobre el que se pueden trazar planes, planos y proyectos de transformación que habrán de modificar la vida de la gente (los arquitectos siempre han soñado con que les dejasen construir una ciudad ex novo. No por casualidad las utopías suelen tener la trama de un proyecto urbano). Desde abajo, la ciudad no es un espacio sino una red infinita de lugares y puntos de vista cambiantes, de cuerpos y de sonidos, de movimientos continuos que nos obligan a reaccionar y a redirigir nuestros pasos. 

Cuando se está en las calles, sostenía Certeau, uno observa la infinitud de tácticas o "artes de hacer" que constituyen lo cotidiano, lo ordinario, el modo en el que la gente soslaya los embates del destino y del poder. "Habitar, cocinar", titula Certeau el segundo volumen de la invención de lo cotidiano. Se encuentra allí una fenomenología del barrio, de la escalera, de la cocina, de los lugares mínimos donde constituimos nuestras identidades, donde nuestros cuerpos emiten señales y símbolos que permiten resituarse a los que nos rodean, saber que todo está bien o, por el contrario, preguntarse qué pasa porque no oímos los pasos de la vecina que tendría que llegar ahora del trabajo. O cuando miramos con descuido el carro de la compra del vecino y sabemos que este fin de semana tendrá familia invitada, y vemos el esfuerzo que ha hecho en la elección de la carne y  la marca del vino, con la intención de que la mesa envíe los mensajes adecuados  que permiten mantener los afectos con la familia o los amigos. 

Al adoptar la perspectiva participante se pierde perspectiva, es verdad. El crítico o activista, ahora miope, tiene que ordenar sus movimientos en distancias cortas, rozarse con los cuerpos y sostener las miradas de la gente, escuchar sus ruidos y palabras, atender a sus intenciones y comprender lo que está implícito en lo que dicen y hacen. Está moviéndose en la niebla de la historia y necesitará tanta cintura como compasión, tanta perseverancia como escepticismo, tanta seguridad como tolerancia. 

Algunas personas creen que la crítica y el cambio de la cultura podrá llevarse a cabo cuando se uno se suba en los ascensores del Museo Reina Sofía y allí, en los salones que la luz de Madrid inunda, con las hermosas vistas sobre los museos y barrios en los que se cuece la alta y la baja cultura de la ciudad, planificar nuevas formas y modos que demuestren a la ciudad que ha llegado un nuevo y más avisado gestor. 

Pero no es cierto. Es en la cola de los supermercados, en las miradas ausentes del metro, en la tediosa vuelta a casa del trabajo, donde se encuentran las claves de cómo la gente usa la cultura para construir su identidad y preservarla del poder. Tácticas furtivas, las consideraba Certeau. Tácticas de apache urbano que nunca puede llegarse a ver desde la altura, emboscado en las sombras de la calle para continuar un día más su existencia. 

Es una de las más curiosas ironías que el libro de Certeau fuese el resultado de un encargo del Gobierno Francés, en las postrimerías de mayo del 68, cuando todo era incertidumbre sobre cómo responder al desafío de la calle. Michel de Certeau y sus colaboradores respondieron con un texto lo más alejado de cualquier informe burocrático. Se permite una crítica irónica de sus maestros Foucault y Bourdieu, a quienes admira y sigue pero considera que miran demasiado arriba, que sus dispositivos, panópticos y habitus pierden la escala de lo cotidiano. Exquisitamente redactada, la obra es una meditación sobre las maneras de hacer, sobre el habitar y cocinar y el vivir en los lugares más que en los espacios. Una llamada a bajar las escaleras y pasear por la ciudad. 


domingo, 21 de septiembre de 2014

La distribución social de las emociones





Comenzó el viernes en un inquietante seminario de Lisa Guenther sobre el presunto humanismo en las ejecuciones mediante inyección letal en Estados Unidos. Una de las drogas que se inyecta a los condenados es un anestésico que tiene como función hacerles perder la conciencia, aunque no son infrecuentes las pifias y la muerte se dilata en una lenta asfixia producida por otro componente. Muchas veces las prisiones no disponen de las sustancias adecuadas, o no son capaces de acertar con las dosis necesarias., pues, a diferencia de otros métodos, en la inyección letal es necesario el conocimiento experto de los médicos para establecer la composición. Un conocimiento distorsionado, que, según su juramento, debería estar orientado a preservar la vida. Se produce aquí también otra distorsión no menos maligna: la del sentimiento de compasión por los otros, que en apariencia estaría presente en el hacer perder la conciencia de lo que está ocurriendo pero que en la realidad es una monstruosa inversión de los afectos, a saber, hacerles perder la conciencia para convertir su persona en cuerpo sobre el que se ejerce la máxima pena.

Todo eso me llevó a pensar en cómo se ordenan socialmente los afectos, las emociones y los estados de ánimo. De todos es sabido que la democracia es ante todo una distribución del poder (y las distintas formas de entender esta afirmación son la base principal de los grandes proyectos políticos). Mas no solo. En una democracia hay otras distribuciones que contribuyen a que la sociedad esté o no bien ordenada. Así, el estado del bienestar es la propuesta de que exista una adecuada redistribución de los bienes, las oportunidades y las posibilidades para que ningún ciudadano quede excluido de lo que consideramos una vida digna, una vida  que se pueda organizar a partir de proyectos de vida decididos autónomamente y no impuestos por los estados carenciales.

Una democracia es también una distribución no autoritaria del conocimiento. A pesar de que generalmente se cree que en la democracia solo cuentan las opiniones y pareceres, y no los saberes, lo cierto es que el conocimiento experto es imprescindible para el funcionamiento de la sociedad. Todas las decisiones centrales en nuestra vida, entre ellas las que afectan al futuro de todas las vidas presentes y futuras exigen conocimiento experto. Un conocimiento que actualmente está distribuido y legitimado por instituciones que nacieron hace dos siglos (las disciplinas), pero que cada vez se encuentran con mayores perplejidades cuando se trata de reunir y organizar a los expertos, pues muchas decisiones contemporáneas nos llevan a cuestionar seriamente quiénes son los expertos que deben tener voz en las deliberaciones, y si acaso nuestro conocimiento lego no es también un conocimiento experto que deba ser llamado a declarar (esta semana ha sido productiva, comenzó con otro seminario sobre este problema impartido por Stephen Turner).

A lo que voy: ¿acaso una democracia no implica también una adecuada distribución y redistribución de los afectos, de las emociones y de los estados de ánimo? Los estados de ánimo son la trama sobre la que se construyen nuestros proyectos, la memoria, la experiencia y la identidad. No es difícil entender por qué una cuestión política central es cómo los distribuimos. Pensemos algunos ejemplos. El primero, la seguridad: la seguridad tiene un componente objetivo (el control del riesgo de daños por accidente o por intención) y un componente subjetivo: el sentimiento de que el riesgo es suficientemente bajo como para que se puedan emprender proyectos a largo plazo. Las políticas conservadoras insisten siempre en la seguridad, pero lo suelen hacer bajo un concepto unilateral. Una discusión seria sobre qué es sentirse a salvo en nuestras sociedades nos lleva inmediatamente al corazón del problema de otras distribuciones. Un segundo ejemplo: la confianza. La confianza es otro de los estados de ánimo sin los que la vida se fractura. Perder la confianza básica en el mundo es lo que llamamos un trauma. La distribución social de la confianza es tan básica en la democracia como lo es la seguridad. Pero su conservación depende de que la sinceridad y la honesta capacidad de cumplir las promesas estén adecuadamente garantizadas. El grado de confianza mide la calidad de una sociedad, en tanto que asociación de humanos. Un tercer ejemplo: la compasión. La compasión organiza nuestra sensibilidad social. En el duelo por la gente que queremos y el dolor por el sufrimiento de los que nos rodean se manifiesta nuestra forma peculiar de socialidad como animales humanos. Hay distribuciones privadas de la compasión, lo que llamamos caridad, y hay distribuciones públicas de compasión, implicadas en nuestro sentido de la justicia. Y también está la cuestión de quiénes merecen la compasión, porque una sociedad fracturada en "nosotros" y "ellos" parece que ordena dicotómicamente la compasión.

Las ideologías que consideran que las emociones y estados de ánimo son cosas privadas, y que lo público no tiene que ocuparse de distribuir adecuadamente tales cosas, no solo se equivocan sino que también originan políticas hipócritas, pues ¿qué es el poder sino una gestión de emociones como el miedo o la confianza? ¿no es acaso la voluntad política también una transformación de los estados de ánimo? En ciertos momentos se encuentra en juego una metamorfosis de los estados de ánimo. La indignación, pongamos por caso algo cercano, puede transformarse en acidia y melancolía o, por el contrario, en constancia, perseverancia y audacia de la voluntad. Estas transformaciones son lo que llamamos historia.