domingo, 7 de febrero de 2016

El drama de lo posible



Cuando fui joven, me devané los sesos con una paradoja que me planteaba la misma idea del compromiso político que por aquellos días se entrelazaba con mi compromiso con los estudios de filosofía. Nacía de un mensaje persistente y moralizador que recibía una y otra vez en las aulas (no diré el nombre del profesor, pero solía repetirlo mirándome con sonrisa sardónica): "la política es el arte de lo posible". Pero yo estaba por entonces convencido de que la política era el arte de lo imposible, el arte de hacer posible lo que parecía imposible. Por entonces creía que lo imposible era una sociedad libre e igualitaria. Igualitaria y libre. Todavía sigo creyendo las dos cosas, en la posible aparente imposibilidad de una sociedad igualitaria y libre y en que la política es el arte de lo imposible. La paradoja está (estaba) en la formulación de "hacer posible lo imposible".

El arte de lo posible es la administración. La administración prudente y cuidadosa cuida de la economía de lo posible, de la realización de lo que se ha hecho ya realizable, dispuesto un presupuesto disponible y un plan efectivo de acciones que habrán de hacer realidad lo que ya era una posibilidad real. La política, por el contrario, comienza antes o después, cuando la posibilidad no existe aún y hay que presentarla, representarla, imaginarla, construir las condiciones de su posibilidad y cimentarlas para evitar que se desvanezca de nuevo en la imposibilidad. La política es lo que llamamos hacer historia, la administración es simplemente vivir en ella. Aún lo sigo creyendo, y, como entonces, me asalta la duda y el deseo que vive entre las dificultades y esperanzas de hacer posible lo imposible.

El arte de la política se mueve en tres espacios diferentes que tienen sus propias reglas, constricciones y derivas dinámicas: el espacio de poder, el espacio de la representación y el espacio de la imaginación. En los tres es necesario intervenir para crear las posibilidades. El espacio del poder es increíblemente complejo, como nos enseñan los teóricos como Pierre Bourdieu: es el espacio de los campos de la economía, del poder simbólico y cultural, del capital social. Y también, como he recordado en múltiples escritos, es el espacio de las posibilidades técnicas. Pues la técnica limita la democracia, como también la democracia limita la técnica. En este espacio de fuerzas reales, la política consiste en la movilización a favor de una determinada posibilidad de fuerzas sin las cuales permanecería en el terreno de lo imaginario. La política, en este espacio, es algo que ejerce la sociedad civil transformando sus propias estructuras, las que sostienen las correlaciones en las diversas formas de capital y movilizando el conocimiento para la innovación social y técnica.

Este esfuerzo, que tradicionalmente se ha concebido como el "verdadero" terreno de la política, es insuficiente y muchas veces improductivo sin la transformación de los espacios de representación y de la imaginación.

Los filósofos y filósofas de la política (pienso ahora en Habermas y Hanna Arendt) nos han hecho pensar mucho sobre la doble significación del término representación. Por un lado, el espacio de la representación consiste en la presentación de las posibilidades y de las posibilidades de las posibilidades, en un lenguaje común, en un medio común e inteligible de intelección. Una posibilidad solo lo es si es representable, si se convierte en un modelo que habrá de hacerse realidad. Por ello, el trabajo de representación es un trabajo de la palabra y el intelecto, de conversión en conceptos lo que de otro modo sólo serían afectos. Por otro lado, la representación sólo es posible en lo que podríamos llamar el teatro o el escenario donde se desenvuelve la confrontación y el debate. En una democracia avanzada el teatro de la representación es múltiple: es la esfera pública y es el conjunto de lugares donde coinciden quienes toman la palabra en lugar de otros. Los parlamentos son múltiples: algunos se institucionalizan mediante la concesión formal de la palabra mediante el voto, otros son menos formales pero no por ello menos importantes. Son los espacios donde se levanta la voz y se toma la palabra para interrumpir, increpar, interpelar o razonar. Son espacios de apropiación de la palabra.

Las sociedades autoritarias son aquellas que debilitan la representación. Muchas veces mediante la coerción, es decir, usando el miedo para impedir la representación. Otras veces, las más dañinas, mediante el monopolio de los medios de representación, con la intención explícita de no hacer posible la representación de otras posibilidades, o de sugerir la imposibilidad. En este teatro de las representaciones, a veces los medios representacionales son solamente títeres de las fuerzas de poder. El espacio de representación se debilita en la misma medida en que pierde autonomía respecto al espacio de fuerzas, cuando se convierte en nada más que una "representación" de la fuerza.

Por último, y más importante, el conflicto político ocurre en el espacio de la imaginación. La imaginación es el lugar donde nacen las posibilidades, donde comienza la posibilidad de la posibilidad. La imaginación es la fuente del miedo y del deseo, es en la conexión profunda con los afectos donde el espacio de la imaginación crea las posibilidades. Porque, a diferencia del mundo animal donde la posibilidad está dada por las fuerzas naturales, en el mundo humano la posibilidad no lo está: solo existe cuando es imaginada. Hay aquí un territorio de conflicto donde lo explícitamente representado no basta, donde lo imaginado nace de los impulsos básicos de la existencia, donde el miedo a mirar se confronta con el deseo de hacerlo. El poder autoritario siempre controla la imaginación a través del uso directo o indirecto del miedo. El miedo es siempre la enfermedad de la imaginación. Una imaginación herida siempre produce miedo del mismo modo que el miedo hiere la imaginación. Lo saben bien las sociedades autoritarias en las que la violencia no se dirige tanto a infligir dolor como a crear miedo y a dañar la imaginación. La violencia, la nueva, la más persistente, es, cada vez más, violencia contra la imaginación. Uso coercitivo de los afectos.

Estoy hablando de teatro, de cómo la imaginación puede ser dañada por medios representacionales que no son sino representaciones de las fuerzas de poder. Estoy hablando de cómo una sociedad se vuelve cada vez más autoritaria. Y cito aquí la nota de Santiago Alba Rico, comentando cómo dos titiriteros pueden ir a la cárcel sin fianza por intentar representar la manipulación política. Estoy hablando de mi país. Ahora:

Paradoja criminal. Una obra de títeres que denuncia la criminalización política interesada es objeto inmediato de una criminalización política interesada cuyo destinatario real es el Ayuntamiento de Carmena, el cual, en lugar de solidarizarse con los mensajeros injustamente criminalizados, ahora en la cárcel, intenta descriminalizarse criminalizando también a las víctimas, con lo que sólo consigue parecerse a los criminalizadores, y ello de una manera tal que, sin rehabilitarse a los ojos de los que no pararán hasta restablecer el antiguo régimen en el Ayuntamiento, se deslegitiman a los ojos de quienes tenemos que sostenerlos allí. Puede que la obra fuera mala y demagógica (no la he visto) y además inadecuada para niños; y si este es el caso habrá que reprochar a los responsables municipales que, en una situación tan delicada, con tantas cosas en juego, hayan sido tan poco cuidadosos y previsores. No había por qué contratarlos y, desde luego, una vez contratados, habría sido bueno advertir que se trataba de una pieza para adultos. Pero justificar o no denunciar ahora este intolerable atropello contra la libertad de ficción supone declararse derrotado en el único espacio real -el de los derechos civiles y culturales- donde somos más fuertes que ellos. De momento hay dos personas en prisión incondicional (¡prisión incondicional!) por haber exhibido, en el contexto de una ficción teatral, una pancarta tan absurda que, en su misma explicitud, se autodestruye como cuerpo de delito. Como sabemos, uno de los rasgos definitorios de las dictaduras es el de la literalidad y la oligosemia: el de una práctica punitiva que ignora la diferencia entre realidad y ficción, entre política y arte, para castigar frases aisladas y sin contexto (atribuidas a intenciones prejuiciosamente penalizadas). En los años 80 escribí los guiones de la bruja Avería, que se emitían en un programa infantil en la 1ª cadena de TVE y en los que este malvado y divertido personaje no dejaba de reivindicar la dinamita, la nitroglicerina y las explosiones nucleares. Al parecer empezamos la segunda transición con menos libertades y menos coraje. No conozco a los titiriteros encarcelados y no siento ninguna admiración por ellos; ni siquiera estoy seguro de que su pieza teatral me gustara. Pero como autor de los guiones de Los Electroduendes, votante de Ahora Madrid y crítico feroz de la primera transición, no puedo dejar de expresar mi solidaridad con los encarcelados y mi preocupación por estas prácticas criminalizadoras (y nuestra escasa respuesta ante ellas), criminalización de la que la víctima final y verdadera es la sociedad española y sus deseos y oportunidades de cambio

domingo, 31 de enero de 2016

La educación sentimental del ciudadano



La cuestión es la siguiente: ¿qué nos ocurre cuando razonamos aceptablemente bien sobre nuestros intereses, diagnosticamos con justeza la situación y, sin embargo, somos incapaces de ver las tramas reales de poder, las ocultas fronteras que cierran los accesos a una vida digna y los rostros de los que han quedado al otro lado?, ¿qué nos ocurre cuando nuestro juicio se ha atrofiado en un alcance miope y está enfermo para decidir sobre lo que nos concierne en el terreno de nuestra identidad práctica, moral y política? Hanna Arendt se se hizo estas preguntas en lo que llamó los tiempos de oscuridad del siglo XX.

Años de educación en la ciudadanía, a través de los múltiples dispositivos del estado y medios de comunicación masiva, nos han conformado como ciudadanos razonablemente conscientes de los problemas sociales y razonablemente contenidos sobre lo que podemos pedir y obtener de la sociedad en la que vivimos. No es poco, pero cuando uno se distancia un tanto de la perspectiva parroquiana, por más que la disfracemos de republicana, de nuestro contexto cercano, la realidad de un mundo entrelazado interestatal, intercultura e inter-identitariamente, y la confronta con nuestras cortas capacidades de juicio y nuestra pobre condición de personas que deberían vivir y no solamente sobrevivir en el mundo que nos toca habitar, se nos hace explícito que esa educación, cuando menos, era miope y llena de punto ciegos a las demandas de esta realidad.

Cuando el viejo Kant se preguntó cómo juzgar aquello que era esencialmente particular sin conceptos universales, acaso sin conceptos, escribió la Crítica del Juicio, teniendo en mente en dos territorios donde sus críticas anteriores se mostraban impotentes para iluminar el problema: el reino de la vida y la esfera del "gusto" (una palabra un tanto  demodé). Anticipaba los grandes cambios o revoluciones culturales que habrían de venir: el darwinismo y su idea de "adaptación" y lo que Rancière ha denominado "la época estética del arte". Respecto a lo primero, se trataba de explicar qué hacemos al juzgar por qué una hormiga es una buena solución evolutiva, o por qué una bicicleta es una buena solución al problema del transporte. En cuanto a lo segundo, se trataba de responder a algo no menos problemático: por qué consideramos que algunas obras, acciones o reacciones son de  buen o mal gusto cuando no tenemos normas universales para decidirlo.

Friedrich Shiller entendió pronto que la Crítica del Juicio kantiana escondía un enorme potencial como proyecto cultural y político. En las Cartas sobre la educación estética de la humanidad diseñó este proyecto al proponer la educación de la sensibilidad como el centro nuclear de la educación de un ciudadano que formaría parte de un "estado estético", de un estado, decía, en el que la vida y la forma, la sensibilidad y el concepto, se articulasen a través de un juego creativo. Las Cartas son poco específicas respecto a los datos concretos de un programa político-educativo, aunque uno puede obtener ciertas pistas sobre lo que Schiller tenía en mente: de un lado, la clase dirigente británica, a la que acusaba de indolente e insensible; de otro lado, los años más violentos de la revolución francesa (el había sido un entusiasta defensor de aquélla en sus primeros momentos), donde encontraba los peligros de una vida desbordada sin el control del entendimiento. En cualquier caso, lo que Schiller había comprendido muy bien es que la educación de la sensibilidad es absolutamente central para la constitución de una sociedad bien ordenada. Sin ella el juicio teórico o práctico, político o moral, se vuelve ciego a lo que realmente ocurre.

El legado de Schiller tuvo una historia complicada. Walter Benjamin, como es bien sabido, definió el fascismo como la estetización de la política. Y en cierto modo el fascismo perseguía una suerte de estado estético. Pero esa deriva no fue la única en el programa de Schiller: el post- romanticismo inglés más radical, el de John Ruskin y William Morris, recogió este legado y convirtió la lucha por la sensibilidad en proyecto político. Un siglo más tarde, en la postguerra de la segunda guerra mundial, Raymond Williams y sus compañeros de la Nueva Izquierda, Richard Hoggart, E.P. Thompson ( y más tarde Stuart Hall), recogieron ese legado, que habían descubierto central en sus clases de educación de adultos, y crearon lo que hoy llamamos Estudios Culturales, orientados claramente a la lucha contrahegemónica a través de la educación de la sensibilidad, usando todo tipo de materiales de la cultura común, y en particular la literatura y el arte.

Mas recientemente, la escritora de la universidad de Columbia Gayatri Spivak, que habita entre el sofisticado mundo de la crítica literaria  y la cercanía a las experiencias didácticas en las escuelas más pobres de Nueva Dehli, ha retomado el programa de Schiller en su libro An Aesthetic Education in the Era of Globalization. Exactamente con el mismo propósito de Schiller. Su tesis es que al otro, al otro radical, no podemos conocerle si no es a través de la imaginación y esa imaginación puede ser educada a través de la sensibilidad.

Durante los años de la ilustre transición española, especialmente en los años de aparente sobreabundancia en los que se gestó la crisis, muchos nos preguntábamos, "¿es que nadie ve lo que está ocurriendo?". Cuando la indignación popular llenó las plazas y calles nuestra clase dirigente se sorprendió de esa indignación y reaccióno con el desprecio a aquella visibilización: "perroflautas" fue el apelativo que ses extendió para calificar a los que ocuparon las calles. No les faltaba educación para la ciudadanía, les faltaba sensibilidad y por ello capacidad de juicio. Ahora nos está ocurriendo a todos los europeos algo similar con el fenómeno de la emigración, el más importante proceso histórico en el que vivimos y que no sabemos aún juzgar ni entender. Ojalá no tengamos que decir de nosotros mismos lo mismo que Hanna Arendt sobre su pueblo alemán.

No escribo esto con el simple deseo de reivindicar un nicho académico para los estudios culturales (Spivak tiene también un luminoso ensayo contra las disciplinas, que incluyen la propia suya de crítica literaria), sino para reivindicar la forma en la que estos estudios enfocan la educación de la sensibilidad: a través de un exquisito cuidado en el estudio de lo particular, de la complejidad de la vida, del oído a la lengua del otro. He acabado estos días de leer el libro de ensayos de Belén Gopegui, Rompiendo algo. En libros como éste, al igual que en los de Rafael Chirbes Por cuenta propia  y El novelista perplejo, uno entiende por qué ciertas formas de leer están unidas a ciertas formas de escribir y ambas a ciertas formas de ver. En recientes declaraciones, el joven poeta y novelista Carlos Pardo (alguien con quien coincido en muchas ideas, aunque no en la que sigue) se queja de que ahora lo político está de moda en la literatura. No es cierto, siempre estuvo de moda en la literatura, la cuestión es una cuestión de sensibilidad: qué palabras, qué personajes, qué  actos  representa la imaginación. A veces se piensa que representar las sutilezas de la subjetividad de un personaje no es una acción política, pero lo es. No se trata de contar "realistamente" estereotipos de ideas o ideologías, sino de hacer que la imaginación haga visible lo que no lo era. En la era estética del arte la sensibilidad siempre es política. Es una lección que uno puede aprender en escritoras como Virginia Woolf o en escritores como Samuel Beckett o David Foster Wallace. Cuando uno piensa de este modo la literatura, descubre que leer se convierte en una indagación continua en los estratos de nuestra sensibilidad. Enseñar a leer es cada vez más una acción política necesaria para formar a quien habrá de ser ciudadano.

Pero eso lo saben mucho mejor que nosotros las clases dirigentes. La estigmatización de los estudios culturales y la eliminación de las humanidades indican que lo han entendido perfectamente.

domingo, 24 de enero de 2016

Fuera del canon




Asistía el otro día como miembro de la comisión a la defensa y lectura de una tesis doctoral, más que interesante en su heterodoxia, por cierto. Me dejó perplejo uno de los comentarios del tribunal  que criticaba el que se usaran categorías tomadas de la moda extranjera, dejando entrever que se estaba saliendo del canon. Coincidió que ese fin de semana había ido a ver al cine la sustanciosa película de Pablo Trapero El Clan, una historia en el entredós de la delincuencia y la política de la dictadura argentina. En unos breves momentos apareció en la pantalla una toma de la televisión de 1983 donde Raúl Alfonsín, acompañado de su gabinete, declaraba que se abría la investigación de los crímenes de la dictadura. En unas décimas de segundo apareció allí Eduardo Rabossi, a la sazón subsecretario de derechos humanos en el gobierno radical y encargado de la parte gubernamental de la investigación. Los ojos se me envidriaron al ver allí al amigo admirado filósofo a quien sigo preguntándole allí donde esté qué diría de este o aquel problema que me agobia. Recordé a Rabossi al escuchar el comentario displicente sobre la importación de categorías extranjeras y al volver a casa fui directamente a los estantes a repasar su libro En el comienzo Dios creó el canon. Lo necesitaba para otra cosa, pero también para comprobar cuáles habrían sido sus palabras para responder a dicho comentario.

El libro es un examen sobre el canon filosófico, sobre sociología de la filosofía y  sobre los modos canónicos y extracanónicos de escribir filosofía. Debería ser de obligada lectura para estudiantes, profesionales y cualquier persona interesada en la filosofía, pero esa es otra cuestión. Comienza Rabossi con la observación de que las más variadas universidades de todo el mundo, que toma al azar, de China, África, Indonesia, Norteamérica, Latinoamérica o Europa tienen muy parecidas materias de estudio en filosofía: historia de la Filosofía, epistemología, metafísica, lógica, ética y estética. Lo que indica que hay un canon aceptado en la profesión que varía poco a lo largo de la geografía y la topografía académica. A continuación comienza su largo argumento reconstruyendo la historia de ese canon. Porque su primera premisa es que lo que consideramos filosofía es de muy reciente creación, de hecho datable en la creación de la Universidad de Berlín en la primera década del siglo XIX y en la conspiración entre política, académica y filosófica del grupo de filósofos y escritores liberales alemanes que hoy adscribimos al idealismo alemán. La universidad humboldtiana se extendió pandemiáticamente por todo el mundo en el siglo XIX y XX y con ella el canon filosófico que muchas personas creen perenne. Hay muchos más temas en el libro, pero me interesa su final donde Rabossi niega que esté escribiendo contra el canon, alguien tan académico como él no lo haría, pero se pregunta con perplejidad cuál es la norma de escritura en filosofía.

El libro me lleva  a una cierta paradoja que me volvió a suscitar el comentario que introduce este post. Es muy habitual en nuestras querellas que aparezcan opiniones similares en defensa del canon. He asistido a múltiples discusiones donde se reclama la defensa de la forma canónica de filosofía, y de hecho en España se ha formado una red de sociedades (REF) (en cuya creación colaboré con convicción y entusiasmo) para apoyar esta defensa que tiene mucho de canónico a tenor de las sociedades que la componen. Que en España, además, coinciden con una división administrativa en áreas de conocimiento que más o menos refleja la estructura del canon. La paradoja nace cuando uno lee los escritos de los compañeros y compañeras, de sus estudiantes, o mira los currículos (una tediosa tarea que  de vez en cuando hay que hacer en las comisiones) y se pregunta si la práctica real de la escritura obedece al canon que se reclama como normativo.

Bueno, en cierto modo coinciden, o al menos parcialmente. Va por grupos y escuelas, desde luego: la filosofía analítica suele ser extremadamente canónica en temas y estilos (dentro de lo que es el canon analítico), también la fenomenología y algo los historiadores puros de la filosofía, que suelen atenerse a las fórmulas habituales de su tradición. Por otro lado, quienes comienzan la carrera (cuando había carrera, que ya se me está perdiendo en la memoria) suelen atenerse al canon de publicaciones pues calculan (con acertada prudencia) que serán examinados por su capacidad para la escritura ortodoxa. ¿No hay vida fuera del canon? Pues la paradoja nace de que la realidad es que la mayoría de la vida está fuera del canon: abundan los escritos sobre o entre filosofía y literatura, el ensayo crítico sobre las mores y hábitos intelectuales, la presencia en la prensa o los medios, el recurso constante a temas y autores y autoras que quedan a distancia sideral del canon, que nunca practicaron la filosofía canónica aunque poco a poco se hayan convertido en canónicos. Es sorprendente que gente que defiende en la prensa la rigurosidad y canonicidad de la escritura y formación filosófica sean la parte más proclive al género de ensayo cultural, a veces directamente sobre temas que en cualquier lugar del mundo caerían en lo que aquí horroriza como categoría: "estudios culturales".

No soy quien para quejarme, pues soy el primero que visita asiduamente ambos lados de la escritura, temas y problemas. Está en la tradición española, quizá también latina, quizá sureuropea, el habitar el entredós de la filosofía y sus sombras. Leemos a Ortega con tanto placer como desesperación por la falta de argumentos bien armados. Celebramos su presencia pública y lamentamos que no tuviese tiempo para ponerse a trabajar seriamente como hicieron sus compañeros de generación, como Heidegger, por ejemplo (la conocida reunión donde se confrontaron, donde Ortega leyó unas apresuradas cuartillas que llevarían más tarde a la Meditación de la técnica y Heidegger su conferencia "Construir, habitar, pensar" muestra los peligros del apresuramiento de Ortega, precisamente cuando no debía tenerlo).

No es en nuestra cultura el único ámbito donde tal cosa ocurre. Al contrario, a lo largo y ancho del mundo las humanidades se han dispersado en nuevas formas de creación intelectual que se refugian en nuevas categorías como Teoría Crítica, Estudios Culturales, Estudios de Género, de Etnia o cultura, Estudios Visuales, Arte y Cultura, ... Si atendemos al número de alumnos que atraen vemos un cambio histórico de marea que transforma el marco histórico que dió origen al canon (recuerdo en Brown que las clases de causalidad mental de Jaegwon Kim con su escasa decena de alumnos se medían con los varios centenares de las de Martha Nussbaum, ya convertida en filósofa mediática).

¿Qué hacer o pensar dada esta condición paradójica? La verdad es que las opciones son pocas y se pueden hacer explícitas con claridad: la primera es defender el canon académico y valorar asimétricamente los escritos que se sitúan dentro y fuera; la segunda es reconocer que la realidad ha desbordado a la norma y crear nuevos criterios de rigor y calidad que acojan la pluralidad de escrituras. Quedaría una tercera opción, la de abandonar la búsqueda de criterios de calidad y atender únicamente a la genealogía, escuela o tradición, lo que nos llevaría de nuevo a la universidad de los mandarines, a la injusticia permanente de la falta de referencias y a la desesperación de nuestras mejores cabezas obligadas a emigrar a otros lugares donde se reconozca su valía y no su fraternidad. Pero estoy seguro de que esta opción tiene poco recorrido. Bajo el velo de la ignorancia, todos y todas preferiríamos que nos juzguen gentes que tengan conciencia transparente de los criterios de juicio, pertenezca o no la persona juzgada a su propia tradición.

Estamos entrando en tiempos de cambio, en los que los desastres causados por el ataque al sistema público de enseñanza habrán de resolverse con alguna suerte de recurso de emergencia, y esta nueva querella metafilosófica habrá de convertirse en decisiones reales sobre políticas de elección de educadores e investigadores.

He elegido como fotografía del post el retrato de Iris Murdoch, una de mis filósofas y escritoras favoritas, que sufrió como pocas el desprecio de sus colegas académicos por tener su cabeza en dos mundos distintos: el de la teoría moral y el de la novela escéptica. Mi propia trayectoria participa también de esta paradoja. A pesar de que una parte sustancial de mi tiempo y trabajo está dedicada al trabajo canónico en epistemología y teoría de la racionalidad, en un contexto analítico, a pesar de que mi situación administrativa estaba en el Área de Lógica y Filosofía de la Ciencia, si uno mira los rankings de Scopus observará que he desaparecido de tal área para ocupar una aceptable posición en la de Filosofía (miden la visibilidad, ciertamente, no la calidad, pero me sirven como parte del argumento). Como si los algoritmos google fuesen mucho más conscientes de la realidad que los hábitos de la academia. Cuando uno habita en los dos mundos descubre que el trabajo creador es tan difícil dentro como fuera del canon. Que pensar sobre la cultura no es más fácil que hacerlo sobre el conocimiento, y que la tentación de lo fácil ocurre en los dos lados de la frontera. Por ello me inclinaría a la segunda opción, tanto por razones personales como impersonales, pero escucharía con mucha atención lo que dicen los defensores no hipócritas del canon (es decir, los que lo practican de hecho sin refugiarse en una práctica esquizoide de confundir fama con  prestigio en el espacio común nacional e internacional).

domingo, 17 de enero de 2016

El uso y valor político del gesto



Cuando escribo esta entrada ya está bajando el nivel de ruido mediático sobre la irrupción de Podemos en el Congreso de los Diputados con las inusitadas apariencias, bullas y acciones de sus diputadas y diputados. Un inteligente y emotivamente redactado artículo de Íñigo Errejón, titulado Desprecio plebeyo en El País de hoy, elabora políticamente la controversia que ha recorrido los medios y redes sociales acerca de la superficialidad o, por el contrario, necesidad política de los gestos de los nuevos representantes. Cita Errejón oportunamente la expresión de "la parte de los sin parte" de Jacques Rancière para dar cuenta de esta invasión de extrañas envolturas alegres e irónicas en el espacio de seriedades y gestos de distinción de la política tradicional.

Pensaba desde ayer escribir algún apunte sobre la acción estética en política cuando, digo, me encontré esta mañana con este artículo así como con la sorpresa de hallar en Wikipedia una magnífica entrada sobre La estetización de la política que resulta ser un más que recomendable ensayo que discute la afamada expresión de Benjamin en La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica de que el fascismo es la estetización de la política. Insisto en el valor de este texto porque denota haber sido escrito por una sola persona con profundos conocimientos del tema y una perspicacia política que honra el cada vez más patente valor de Wikipedia como signo visible de nuestro tiempo (cada época tiene la enciclopedia que es capaz de escribir).

Como es bien conocido por quienes son aficionados a la obra de Benjamin, y en particular al seminal ensayo que tan central es en las estéticas de lo contemporáneo, la posibilidad de reproducir técnicamente una obra permite que el arte se aleje de lo ritual y pase a "fundamentarse en otra praxis, a saber: en la política".  Benjamin repara en dos cualidades que tiene la nueva obra de arte, la fotografía y el cine: la primera es la posibilidad de mejora mediante la repetición de la toma y el montaje; la segunda (Benjamin habla del cine) el alejamiento del actor respecto al público al actuar frente a la cámara, que tiene como resultado, avisa, la conversión del público en masa y del actor en personaje de culto, en estrella. El resultado es también que el actor no se representa ya sino a sí mismo. Y todo esto viene a cuento --nos informa Benjamin-- porque "la crisis de las democracias se puede comprender como una crisis de las condiciones de exposición del hombre político" (...)"el parlamento viene a ser su público (...). Los parlamentos se despueblan al tiempo que los teatros. Radio y cine no sólo modifican la función del actor profesional, sino igualmente la función del que se presenta a sí mismo frente a ellos, como lo hace el político". La conversión del político en actor, pues, sería una de las enfermedades mortales de las democracias modernas. Se concluiría por ello en que el gesto dedicado "a la galería", "a las cámaras", "a las masas", serían degradaciones de la política y las palabras de Benjamin darían la razón a las mentes bienpensantes y bienformadas que desde los medios han criticado a los gestos populacheros de la gente de Podemos.

Tanto el artículo de Errejón como la entrada de Wikipedia responden con matices centrales al uso "patricio" y aristocrático de la en apariencia política de gestos que significaron las imágenes de nuevas estampas y cataduras en el teatro de la seriedad política. Citan ambos textos con oportunidad y precisión la respuesta que da Rancière a Benjamin en La partición de lo sensible, donde el espacio político se convierte también en un espacio de sensibilidades comunes, de posibilidades de tener parte, de ser visto o escuchado, por lo que ciertos gestos serían transformaciones políticamente articuladas en nuevos repartos de lo sensible. Lo plebeyo, lo abyecto (es decir, lo que se arroja fuera), lo obsceno (lo que está fuera de escena) habría irrumpido, según este contrargumento, en un espacio hegemónico de visibilidades permitiendo ver lo que no había sido visto antes, lo que no podría verse en el Parlamento por más que fuera visto ilimitadamente en la calle. Habrían sido gestos que materializarían la persistente queja de "es que no se enteran" dedicada a la casta política y mediática que dirige el país y El País.

Mas donde, desde mi modesto punto de vista, encontramos claves esenciales para pensar el lugar del gesto en política es en una obra central para estudiar la cultura material de los espacios políticos contemporáneos: Ojos y Capital, de Remedios Zafra. Una obra que exige varias lecturas y múltiples discusiones para descubrir los matices de los usos y valores de la imagen en la acción política.



Parte del libro está dedicada a la fenomenología de la pantalla, de las mil pantallas que nos rodean, que alejan y acercan, que muestran y esconden, que transforman los deseos, como ese lamer las imágenes porque los cuerpos no pueden ser lamidos. Considera Remedios Zafra que hay una lógica de mercado que transforma la estética en estadística cuando son los pies de las imágenes los que transforman mediante la cuantificación de los likes el valor de uso en valor de cambio de las imágenes. Pero en la segunda mitad del libro, en una inteligente mirada antropológica a la nueva cultura material de la pantalla empleando la idea de don de Mauss, reconsidera el nuevo escenario bajo una mirada audaz sobre la transformación que implica:

"Así, tras los recientes (y aún muy vivos) cambios sociales y económicos derivados de la crisis mundial cabría preguntarse si la nueva solidareidad emanada de la precariedad y la injusticia social, no está gestando "otro tipo de vínculo", aún indefinido pero más fuerte. Es decir, si la realidad no pudiera vengarse ahora de la hegemonía estetizadora favorecida por el capitalismo pero tambien por las redes (en tanto mediadoras de materialidad interfaceada), transformándola en potencia política de un nuevo "nosotros" o algo que se le parece. La impresión es que seguirían siendo espacios no definidos por un sentido de adscripción y pertenencia a una colectividad sino por la "co-presencia" en un espacio compartido; de manera que quizá debiéramos hablar en lugar de movimientos sociales, de una suerte de transformación de "lo social" tan plural como fluida, y que podría ayudarnos a valorar la novedad de las recientes movilizaciones colectivas con las redes sociales como escenario preferente y con la crisis económica como mecha" ( 128-29) 
"Mirad", nos estarían diciendo ciertos gestos: sabemos que esto es un espectáculo, que el Parlamento está ya vacío, que no es sino un escenario de visibilidades. Pero también aquí las acciones sobre la imagen son acciones sobre el mundo. Si hasta ahora no os habíais enterado, ahora habrían penetrado en escena los cuerpos precarios y los gestos afectivos que habitan la calle. Porque la gente llora, y ríe, y pasea a sus hijos y usa sus camisetas como expresión de identidad, y esa multitud de visibilidades estaba confinada en vuestro mundo a una economía austera de corbatas, chaquetillas y perfumes de marca y mercadillos de conchabeo.

¿Son los nuevos actores de la política "actores" en el sentido que denunciaba Benjamin? En cierto modo sí, son actores que re-presentan la imagen cotidiana allí donde no era aún común la imagen que sí lo era en la plaza pública. La nueva estadística-estética que ha recorrido los medios y redes mediante likes o troleos ha escenificado un nuevo desacuerdo en el que ya está situado el escenario de la democracia: la batalla por la imagen, la tensión por el "no nos re-presentan", no nos dejan ser vistos allí donde tendriamos que serlo continuamente. Los precarios, obscenos, abyectos, rastas, los invisibles por  una casta ensimismada en sus apariencias de seriedad.

domingo, 10 de enero de 2016

Colonizaciones interiores



Tendría que haber ido antes al Matadero para ver la instalación/ proyecto La colonización interior de Abelardo G. Fournier, a quien sigo y admiro desde hace años, pero no he podido hasta el último día. (los interesados pueden consultar la página que abre el vínculo). Ingeniero-filósofo-artista, ha preparado una compleja obra donde rememora el reordenamiento del mundo rural que realizó el Instituto Nacional de la Colonización franquista desde 1939 a 1973. Fue una intervención que llevaba el sello del pensamiento social fascista-falangista de dar a los pobres una casa y una huerta, junto a los símbolos y la sumisión al estado. La obra del Instituto implicó una intervención compleja que comenzaba (es un dato que extrae Abelardo de los archivos) en las fotografías aéreas de la aviación norteamericana, ya desde 1944, mucho antes de los acuerdos del 56, seguía en una planificación, ordenamiento y transformación de territorios baldíos y continuaba en el traslado de poblaciones de jornaleros a los nuevos pueblos de colonización. Se conocían en España porque todos llevaban un adjetivo después del nombre "(....) del Caudillo".

Lo que me importa de esta historia es cómo ha planteado su obra de arte ingenieril Abelardo. Ordena múltiples objetos, desde piedras, televisores, mapas, varios algoritmos de extracción de información de los mapas, en fin, una ecología de artefactos que se relacionan con una idea: ¿qué tienen que ver la representación de los territorios, las pantallas, los mapas y la colonización? Pues las colonizaciones, como subrayan los textos que acompañan a la exposición, son exteriores a veces (la metrópoli y las colonias), otras interiores (el poder coloniza a sus súbditos) y otras, finalmente, interiores en un nuevo sentido: dispositivos que colonizan nuestra identidad. Todo eso se articula en esta muestra improbable de dispositivos que mezclan los algoritmos de Google, los mapas digitales, las fotos norteamericanas, las publicaciones del Ministerio de Agricultura, piedras traídas del campo, y otras composiciones en las que participan varios invitados (Sandra Santana, con una idea poética sobre fotrografías). El punto es una arqueología de las pantallas en las que vivimos en un viaje de ida y vuelta desde las piedras (así es el campo sin colonizar, un baldío de piedras) a las pantallas.

Estrella de Diego trabajó esta idea en 2008 en su Contra el mapa, pero la propuesta de Abelardo G Fournier me parece más extensa y profunda. La unión de los mapas y la colonización tiene una larga historia que nos remonta a la cultura material de la modernidad (mucho más allá, claro, pero por el momento solamente me interesa este punto de inflexión). Es sabido que la modernidad barroca comienza con la gran metáfora, de hecho el gran modelo, del libro: el libro de la naturaleza, de Galileo. Que el libro sea un modelo del mundo, es decir, que el mundo sea un libro de sí mismo fue una idea poderosa. Ordenó el comienzo de la ciencia: la naturaleza puede ser estudiada porque ella misma es un compendio de signos que nos llevan a otros signos en una continuidad interminable. Así nació la ciencia y sus teorías como mapas de la realidad. La Biblia deja paso al Atlas como nuevo artefacto de representación. Por ejemplo, los atlas de anatomía que relacionan el levantamiento de las múltiples capas del cuerpo con su imagen dibujada. Los atlas fueron el principal artefacto militar de la modernidad. La lucha por el territorio comenzaba con la lucha por el mapa, como escenifica el Tratado de Tordesillas entre los imperios portugués y español. ´

No se ha notado suficientemente que también el sujeto (al fin de los dioses, sostiene Charles Taylor le sucede el origen del sujeto moderno) es también un libro de libros. Don Quijote es, sin lugar a dudas, la gran obra que inaugura la teoría moderna del sujeto, que vive entre el mundo y la representación porque su conciencia se ha constituido como biblioteca. En fin, mapas y libros se organizan en la modernidad en un entredós entre la realidad y la representación, o entre la representación y la realidad para dar cuenta de la nueva metafísica. Aunque Heidegger identificó la modernidad con la conversión del mundo en imagen es mucho más exacto pensar que fue su conversión en libro lo que inaugura un nuevo contexto cultural.

Es aquí donde el trabajo de Abelardo cobra un interés inmediato: ¿qué ocurre con la invención de las pantallas? No ya de la digitalización (que, al fin y al cabo es una suerte de transformación de la energía que nace de los circuitos y los transistores) sino de la pantalla en sí como un dispositivo que tiene una potencia metafórica tan intensa como el libro. Mil pantallas, decía José Luis Brea, que nos rodean incansablemente, que se convierten no ya en una herramienta sino en lo que el idealismo llamaría una mediación, un entorno que hace posible el contacto con la realidad, del mismo modo que el atlas permitió a navegantes, colonizadores, médicos y políticos conquistar el mundo moderno.

Que la pantalla sea el nuevo dispositivo de colonización es, estoy convencido, una idea poderosa que debemos investigar en todas sus múltiples conexiones. Más allá de su "moralización", como ocurre con los aburridos discursos del "homo videns" y cosas parecidas. Si la gran metáfora de lo social-moderno está inscrita en el grabado que presenta el Leviathan de Hobbes: un mapa de la multitud, la pantalla, que permite extraer información oculta, es ahora la nueva fuente para nuevas maneras de filosofía política. Abelardo muestra, usando algoritmos google, cómo la imagen puede ser tratada en estadísticas que permiten ver lo oculto: algoritmos sobre palabras, cuando digitalizamos un libro o cuando escribimos en internet, algoritmos sobre formas y tamaño del territorio, que permiten la exploración de los recursos minerales o energéticos, algoritmos sobre casas y cosas, que permiten las nuevas formas de guerra. La pantalla es, al final, la trama de la que están hechas nuestras identidades, cada vez más en los bordes, entre la colonización y la frontera donde nuestras espaldas mojadas tratan de escapar a los dispositivos de control.

Nada es casual. Hay finos hilos que nos llevan desde los textos y obras de los fascistas españoles y las fotografías de la aviación americana a los algoritmos google. Estamos esperando que alguien escriba el nuevo Don Quijote.

lunes, 4 de enero de 2016

Por una epistemología política





Para mucha gente que estudia filosofía la epistemología es la parte más aburrida de la filosofía, pero no tendría que ser así, ni para quien estudia filosofía ni para la sociedad en general. La llamada posmodernidad tuvo incluso una inquina especial contra la materia, contra la "angst" epistemológica, decía Richard Rorty, que habría caracterizado la modernidad culpable de todos nuestros errores. Se equivocaba gravemente Rorty y el posmodernismo en general. La epistemología está en el corazón de la democracia y cada vez es más urgente plantear debates sobre los aspectos epistemológicos de nuestro ordenamiento social.

La epistemología es una subdisciplina filosófica que trata del conocimiento (cotidiano, social, científico, teórico, práctico), del concepto, de la cosa misma, de su valor, de las formas en que cambia, y otras cosas más o menos técnicas. La epistemología política, por su parte, trata del lugar y de la distribución del conocimiento en las sociedades, de la justicia e injusticia epistémica, de la desigualdad y la precariedad epistémica, del individualismo o las formas sociales de epistemología, de las dicotomías entre expertos y legos, ..., en fin, de cómo el bien del conocimiento, un bien común, es apropiado o, por el contrario, expropiado en las distintas formaciones sociales.

La epistemología política no se practica habitualmente en las comunidades filosóficas. Aunque hubo un movimiento en los años 80 llamado Ciencia, Técnica y Sociedad, en general, los trabajos que se produjeron tenían muy poco de político, muy poco de epistemológico y demasiado de autorreferencia hacia la filosofía de la ciencia, una de las comunidades más cerradas en filosofía de todo el siglo pasado. No puedo exponer en una entrada tan breve lo que podría ser la agenda, el proyecto y el temario de una materia como epistemología política, pero me atreveré a dar algunos brochazos para estimular el interés de quienes pudiera interesarles el debate y la controversia, y también la investigación sobre ella.

La distribución del conocimiento, como ya he indicado, es el tema central: ¿quién y cómo conoce? ¿quién tiene derecho y deber de conocer? Bajo este enorme apartado están las formas en las que el conocimiento se da en la sociedad: conocimiento experto (científico, tecnológico, económico, social, jurídico,  militar, ...)  y conocimiento lego o cotidiano, el que necesitamos para sobrevivir en cada una de nuestras circunstancias personales, familiares, sociales, mundiales. ¿Son tan claras las divisiones entre expertos y legos en nuestra sociedad? ¿qué relaciones de poder, dominación o, por el contrario, autoridad, ligan a unos con otros? ¿qué conocimiento nos debemos unos a otros? La epistemología social, la epistemología de la dependencia es central para tratar problemas de distribución, en donde nos encontraremos con amplios campos como los de la comunicación, apropiación y participación en la producción, reproducción y distribución del conocimiento.

Un segundo tema es el de la justicia e injusticia epistémica (que tiene mucho que ver con el anterior), donde la cuestión fundamental es el de la autoridad epistémica. ¿a quién se hace caso? ¿en qué palabras confiamos? Miranda Fricker, madre de esta denominación trabajó sobre una novela y película clasicas, "Matar un ruiseñor", donde la palabra de un negro no es considerada evidencia porque proviene de un negro. ¿Cuáles son las fuentes de la evidencia? El problema de las víctimas, de los grupos y clases oprimidas es central en este tema. Las cegueras y metacegueras epistémicas, y, por el contrario las luchas por ser vistxs, oidxs,que tanto ha trabajado el filósofo sevillano José Medina, catedrático en Vanderbilt y una de las grandes voces de la epistemología de la resistencia, son también derivas fundamentales de este tema.

Un tercer tema son las políticas del conocimiento, es decir, cómo los grandes proyectos sociales y políticos tratan el problema de la producción, reproducción y distribución del conocimiento como parte de sus programas. La estrategia neoliberal trata el conocimiento como un mercado de bienes simbólicos, y por ello como un proyecto individualista, competitivo, de generación de capital epistémico. Las estrategias más colectivistas apenas han trabajado este tema, y es una desgracia porque en las sociedades del conocimiento es una cuestión central en la división de lo público y lo privado. No querría hacer sangre, pero la ceguera epistemológica de la izquierda mundial (y española en particular) me duele profundamente.

Un cuarto tema son las epistemologías de la resistencia, es decir, la lucha epistemológica en el espacio social por parte de los grupos oprimidos y subalternos para conseguir ser vistos, ser oídos, ser recordados, ser respetados epistémicamente. De nuevo, el trabajo de José Medina The epistemology of resistance es nuclear y es ya un clásico a los dos años de su publicación. Lo que él llama el pluralismo guerrilla, las estrategias que siguen los grupos subalternos para ser visibles, son una de las grandes aportaciones a lo que, en términos gramscianos, llamaríamos la lucha por la hegemonía, o simplemente la lucha por la democracia.

Un quinto tema son las políticas personales epistémicas. La ética y política de la creencia, es decir, el cuestionamiento radical sobre cómo tratar personal e interpersonalmente el testimonio, la dependencia de las voces de los otros, la dependencia o independencia epistémica.

Un sexto tema son las políticas de la memoria y el olvido. El conocimiento del pasado se ha convertido en uno de los índices centrales del ordenamiento democrático de nuestras sociedades. Qué memorias nos debemos unos a otros, cómo rescatar del olvido las voces que nunca fueron oídas. El problema político del olvido es una de las agendas centrales en las políticas de futuro.

Un séptimo, pero no menor, tema es el de las políticas de investigación e innovación. Las políticas de i+d+i son centrales ya  en la gestión del cambio social Es un tema bastante técnico pero que debe ser conocido y debatido en la esfera pública. Es, además, uno de los tres o cuatro temas esenciales de las políticas públicas: economía, educación, sanidad, seguridad, innovación...

En fin, vamos a ello. Espero que se animen las filósofas  y filósofos que quieran salir de la caverna.

miércoles, 30 de diciembre de 2015

La hipótesis Eagleton







En un provocativo artículo  en The Guardian, que ha sido multiplicado por las redes sociales, el teórico de la literatura y crítico social Terry Eagleton plantea en breves trazos este razonamiento: 1) las humanidades están siendo atacadas en todos los frentes de la enseñanza y en la universidad ("los hombres reales --ironiza-- estudian derecho e ingeniería, las humanidades son para mariquitas"); 2) las humanidades están en peligro de desaparición de las universidades; pero 3) (1) y (2) son inconsistentes con la misma existencia de las universidades. Las humanidades forman uno de los núcleos esenciales de la universidad y de la formación integral de los universitarios (así, dice, en USA están menos amenazadas porque se consideran parte de dicha formación integral); 4) las universidades y el capitalismo nacieron juntos. Las universidades se ocupaban, en espacios y tiempos aislados de la vida cotidiana de los negocios, de dilucidar y reproducir las ideas que el capitalismo no tenía tiempo de tratar;  5) la hipótesis más verosímil, sostiene Eagleton, es que el capitalismo y las universidades sean incompatibles.

Es un escrito corto que apunta a otras ideas más profundas que no se desarrollan y que querría hacer explícitas también con cierto apresuramiento. Primero: me parece que lo que sostiene Eagleton sobre las humanidades puede extenderse mucho más a toda una forma de educación que ha transmitido la universidad al menos desde las grandes reformas humboldtianas del siglo XIX. Los idealistas alemanes desarrollaron la idea de cultura como Bildung o formación (de la persona, de los pueblos), bajo cuyo concepto estaba una idea de perfeccionamiento que incluía tanto las letras como las ciencias, las artes y las teorías. Si consideraban que la filosofía entraba en este marco como un elemento fundamental era porque su función básica era preservar el gran programa de la educación de la humanidad. Luego las cosas se fueron torciendo y aparecieron las disciplinas en competencia y la doble cultura humanística y científica, pero el proyecto romántico sigue teniendo un punto que debe ser considerado.

Veamos: a lo largo de esta campaña electoral me vi implicado de varias formas en las discusiones previas de los programas de Podemos en los dos campos de la cultura: en Cultura (donde seguí las discusiones al comienzo, aunque no en la formulación final del programa) y en Políticas científicas (donde participé también en la formulación del programa). Eso me permitió también leer los programas de los demás partidos y hacerme una idea general de lo que son las argumentaciones comunes en los dos campos. Me di cuenta de que las argumentaciones centrales que acompañaban las medidas no podían resistir la tentación de lo que llamaré el argumento de la utilidad: la inversión en cultura y en investigación científica es necesaria porque en ambos casos es productiva económicamente. No negaré que es cierto, ni negaré la fuerza retórica (de poder de convicción) que tiene el argumento, pero la fuerza retórica y la argumentación política no tienen por qué coincidir.

Segundo) Me explico: aún si fuera correcto el argumento de la utilidad, no debería ser el núcleo fundamental de la apelación a la sociedad para que apoye las culturas humanística y científica. Este núcleo, desde mi punto de vista, es que la creación humanística y científica es central en la trama de capacidades de una sociedad y en la distribución justa de estas capacidades: distribución del conocimiento, distribución de las sensibilidades. En una democracia avanzada las capacidades cognitivas, prácticas y estéticas forman la trama fundamental sobre la que se asienta la justicia, comprendida, tal como propone Amartya Sen, como libertad, es decir, como capacidad para proyectar futuros nuevos y llegar a realizarlos. La utilidad económica es aquí instrumental pues lo télico del argumento es la capacidad de una democracia para plantearse futuros posibles.

No era el momento, claro, de entrar en discursos filosóficos, pero estos discursos deben ser desarrollados y defendidos. Las democracias contemporáneas no pueden funcionar ya sin una compleja distribución de las capacidades técnicas, científicas, reflexivas y estéticas. Todas son centrales para que funcione la democracia como expresión de la voluntad colectiva en un mundo tan complejo como el actual. Caer en el puro argumento utilitarista es no comprender la relación que existe entre democracia y conocimiento y capacidad creativa.

Llego así, de nuevo, a la hipótesis Eagleton. Ciertamente hay una creciente tensión entre los intereses del capitalismo contemporáneo y el modelo tradicional de universidad. Pero esta tensión no se da únicamente con la universidad sino con muchas otras instituciones. En realidad, con lo que nos estamos encontrando cada vez más claramente es con una tensión creciente entre capitalismo y democracia. Como comprobamos bien en Europa, la lucha por el poder político es cada vez menos entre ideologías y partidos como entre instancias económicas (en general de una amplia tecno-estructura más compleja financiera, de control de recursos, de control militar y cultural) y las instancias políticas que sostienen las democracias.

Lo alarmante de la hipótesis Eagleton no es la posible decadencia y marginalización de las universidades, sino la decadencia y marginalización de casi todas las instituciones que forman parte de nuestros sistemas de distribución del poder. Entendiendo el poder como poder hacer, poder saber, poder sentir, poder decir, poder decidir, La democracia se justifica porque garantiza y distribuye la libertad, pero la libertad no es sólo el conjunto de libertades de los filósofos modernos (propiedad, creencia, opinión) sino también y sobre todo las capacidades que nos permiten realizar nuestros proyectos.

La defensa de la cultura, la defensa de las humanidades, la defensa de la ciencia y de la investigación creadora es así parte de un programa más amplio de defensa de la democracia. Precisamente era esto lo que tenían en la mente las mejores cabezas del romanticismo: Schiller, Fichte, Hegel. Ninguno de ellos hubiera sido ingenuo al plantear los discursos argumentativos a favor de la cultura. Las políticas del conocimiento y la creación, para decirlo en dos palabras, son ya los territorios donde se enfrentan las fuerzas básicas de la democracia y el capitalismo.

martes, 22 de diciembre de 2015

Residuos de identidad



¿Qué responderías si un extraño te preguntase: "¿cuál es tu patria?, ¿dónde está?".  No excluyo que haya gente que tenga una respuesta rápida a las dos preguntas, pero me atrevo a pensar que en la España contemporánea la gente entre la que me siento cómodo tardaría un rato en responder a la pregunta, e incluso algunos responderían con otra pregunta sobre qué significa "patria" o algo parecido.  No serían pocos los que diesen una respuesta "cosmopolita" como "mi patria es el lenguaje", "mi patria es la humanidad" " mi patria es la constitución" y otras expresiones parecidas.

Una de las más profundas transformaciones que ha producido la globalización que nos trajo el siglo pasado ha sido la transformación de los afectos en los que se habían apoyado las patrias decimonónicas: un pueblo, una lengua, un territorio, un estado. Estas condiciones han pasado a la historia cultural. Lenguas múltiples, culturas diversas, territorios en conflicto, estados difusos entrelazados por las grandes convergencias (Unión Europea, OTAN,...). Las partes reales e imaginarias de la identidad patria han comenzado a predominar sobre las bases más o menos históricamente justificables bajo el rubro de "patria".

Ya interesan poco las  respuestas  decimonónicas en las que nadie quiere sentirse categorizado. Pongamos por caso, el imperialismo del término "España" que quiso aprovechar el franquismo de charanga y pandereta ya no es presentable salvo para mi vecino de arriba que me castiga todas las mañanas con un disco de canciones falangistas. Tampoco las respuestas excluyentes de las nacionalidades históricas: ni en Euskadi ni en Cataluña, nadie querría ser asociado con el concepto romántico que ya sólo produce chistes y monólogos de comedia. Se acepta en general una concepción más abierta y difusa de la frontera patria. Lo que queda es una zona nueva inexplorada donde los sentimientos, la percepción de la historia y las estructuras objetivas del ser y el pertenecer se desvelan inestables, paradójicamente más tensos entre la fuerza de los afectos y la inefabilidad de los discursos.

Los nacionalismos de ahora se han adentrado en un territorio aún si cabe mucho más imaginario: "¿cómo nos imaginan?", "¿cómo nos tratan?", "¿qué piensan de nosotros?", "¿por qué nos odian?", "ellos son los atrasados" etcétera.  Las formas explícitas e implícitas de nacionalismo navegan en las aguas turbulentas de la dinámica  cultural, social y económica. Sería muy interesante investigar sobre las fronteras entre ellos y nosotros en los distintos territorios. Saber las respuestas a la pregunta de quiénes son ellos y quiénes nosotros en Sevilla, Vigo, Salamanca, Vich, Eibar, Mahon o Pamplona, nos daría una topografía horizontal invaluable. Hacerlo, además, por sectores de capital económico y cultural, nos proporcionaría una información imprescindible para entendernos. El conocer quiénes son los sectores que se imaginan a uno u otro lado de las fronteras o cosmopolitismos nos permitiría también levantar un alzado de la ruina en la que se ha convertido este país y que ha roto los hilos que enlazaban las diversidades de este pueblo.

No solo pienso en los nacionalismos explícitos catalán y vasco, sino en los mucho más sutiles y, sin embargo mucho más efectivos, andaluz, castellano y gallego. Están formados por redes de afectos, argumentos y estadísticas, estigmas percibidos y relatos reiterados. Son gritos que vienen de las profundidades de un tiempo histórico largo que tiene peores pronósticos de cura que la que podrían facilitar los consensos meramente legales en la forma de arreglos constitucionales.

Reconocer la pluralidad de las españas es tan difícil, quizá mucho más, que reconocer la diversidad y labilidad de las fronteras de lo orgánico, social y cultural: géneros y diversidades funcionales puede que sean reconocidas en lo políticamente correcto. Las diversidades funcionales del concepto de patria tardarán aún mucho más en ser admitidas que las que están tardando las diversidades de la condición humana. Cuando alguien dice "mi patria es...." no siempre es capaz de situarse en una topografía cada vez más confusa de identidades que, por otra parte, son el material más maleable para la manipulación política. En realidad está levantando un muro imaginario donde cree que su identidad (ortodoxa o disidente) se encuentra a salvo. Lástima que cada vez necesite más de alambres emocionales.

Seguramente me equivoco, pero no acabo de ver las diferencias entre los nacionalistas catalanes y el PSOE andaluz, que usan los mismos recursos subpersonales para formar discursos de exclusión.




domingo, 13 de diciembre de 2015

El gesto más radical
























La exposición en el Museo Reina Sofía de la obra de Constant Niewenhuys (Constant), La Nueva Babilonia, merece ser visitada por muchas razones, pero sobre todo porque es un documento de arqueología política del arte: es una obra que da fe de un momento histórico, del tiempo (años cincuenta y sesenta) donde aún eran visibles las utopías estéticas.

Constant, (1920-2005) fue un pintor, escultor y practicante de artes múltiples holandés que durante la Guerra permaneció escondido para no colaborar en el trabajo forzoso que los nazis imponían a los artistas. En los años cuarenta participó como fundador del grupo CoBrA (1948-1951), un grupo de artistas de la vanguardia, muy comprometidos políticamente cuyo manifiesto aún puede ser leído con tanta nostalgia como deseo:

"En el vacío cultural sin precedentes que ha seguido a la guerra [...] cuando la clase dominante ha llevado al arte a una posición de total dependencia [...] Se ha establecido una cultura del individualismo condenada por la misma cultura que la ha producido porque su convencionalismo impide el ejercicio de la imaginación, el deseo y la expresión de la vida [...] En tanto las formas artísticas sean una imposición histórica no podrá haber un arte popular ni siquiera cuando se hacen concesiones al público mediante la participación activa. El arte popular se caracteriza por expresar vida de un modo directo y colectivo."
 "Está a punto de nacer una nueva libertad que permitirá a la gente satisfacer sus impulsos creativos. Como resultado de este proceso, la profesión artística dejará de ocupar su posición de privilegio. Ésta es la razón de que algunos artistas contemporáneos se resistan a ello. En el periodo de transición, la creación artística está en guerra con la cultura existente, a la vez que anuncia el advenimiento de una cultura futura. Debido a este aspecto dual, el arte tiene una papel revolucionario en la sociedad."
Amigo de Guy Debord, en 1957 participa en la Internacional Situacionista, uno de los movimientos que más ha influido en el arte y la política contemporánea. También su manifiesto nos habla de tiempos de imaginación:

"Contra el arte fragmentario, será una práctica global que contenga a la vez todos los elementos utilizados. Tiende naturalmente a una producción colectiva y sin duda anónima (en la medida en que, al no almacenar las obras como mercancías dicha cultura no estará dominada por la necesidad de dejar huella). Sus experiencias se proponen, como mínimo, una revolución del comportamiento y un urbanismo unitario dinámico, susceptible de extenderse a todo el planeta; y de propagarse seguidamente a todos los planetas habitables.
Contra el arte unilateral, la cultura situacionista será un arte del diálogo, de la interacción. Los artistas -como toda la cultura visible- han llegado a estar completamente separados de la sociedad, igual que están separados entre ellos por la concurrencia. Pero antes incluso de que el capitalismo entrase en este atolladero el arte era esencialmente unilateral, sin respuesta. Esta era cerrada de su primitivisrno se superará mediante una comunicación completa.
Al llegar a ser todo el mundo artista en un plano superior, es decir, inseparablemente productor-consumidor de una creación cultural total, se asistirá a la disolución rápida del criterio lineal de novedad. Al ser todo el mundo situacionista, por decirlo así, se asistirá a una inflación multidimensional de tendencias, de experiencias, de "escuelas" radicalmente diferentes, y no ya sucesivamente sino simultáneamente.Inauguramos ahora lo que será, históricamente, el último de los oficios. El papel de situacionista, de aficionado-profesional, de anti-especialista, es todavía una especialización hasta el momento de abundancia económica y mental en que todo el mundo llegará a ser "artista", en un sentido que los artistas no han alcanzado: la construcción de su propia vida. Sin embargo, el último oficio de la historia está tan próximo a la sociedad sin división permanente del trabajo, que se le niega generalmente, cuando hace su aparición en la I.S., la cualidad de oficio."

La Nueva Babilonia es una propuesta de organización utópica del espacio para una humanidad liberada de la dicotomía entre trabajo esclavo y creación estética. Fue inspirada por la cultura gitana: nómada, resistente, basada en la música (Constant diseñó una ciudad movible para un asentamiento gitano en Alba en 1956). Como todos los situacionistas, pensaba que la modelación de la experiencia en la sociedad capitalista se realiza de formas muy sutiles, entre ellas a través del diseño del espacio en el que habitamos. Creía en una ciudad cambiante, unitaria, reciclada, donde caminar ya fuese un acto creativo. No se entendería la estética de Sol en el 15M sin la pervivencia de estas ideas, por un milagroso hilo conductor que une dos épocas con muchas connotaciones paralelas.

Todo esto es bien conocido por los estudiantes de arte y arquitectura, por la gente que se dedica a estética o simplemente por quienes se interesan por el arte contemporáneo. Es menos conocido o ya olvidado en la filosofía política contemporánea, donde las propuestas estéticas (el programa romántico de Schiller, o el nuevo de Spivak, del que hablaba la semana pasada) son abiertamente propuestas políticas para el cambio social.





Recordaba mientras volvía del Reina a Basurama, la iniciativa radical de arquitectos madrileños que tantas intervenciones han realizado en el espacio público con materiales reciclados, a la Galería LaPieza, promovida por Antón Lloveras y Esther Lorenzo, a la obra literaria y de ensayo de Remedios Zafra. Caminando por Lavapiés, recalé en La Juan Gallery, promovida por Juan Gómez Alemán, una galería dedicada exclusivamente a la performance, un espacio en el que grupos de artistas desarrollan escenas de arte vivo durante unas horas viernes y sábado.  Hacen que Madrid sea habitable, pues hay dos Madrid: el oficial, la finca de los pijos aristócratas faltones y el oculto, creativo, lleno de artistas precarios y precarias que aún resisten (difícil de saber cómo) la tentación de pasarse al individualismo.

Volví a encontrar el hilo que une los gestos más radicales de los años cincuenta y sesenta con el nuevo siglo. Gestos, solo gestos, pero también acciones que contribuyen a romper el muro que Frederick Jameson diagnosticó como el peor mal de nuestro tiempo: el muro en la imaginación, en un tiempo donde es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo.




domingo, 6 de diciembre de 2015

Después de la era de la educación de la humanidad


Fue en el seminario que hicimos esta semana con Rosi Braidotti, sobre poshumanismo y feminismo. Me sentí irritado por la intervención de un asistente, quien en tono un poco displicente despreciaba todo este rollo del poshumanismo crítico (Braidotti, Haraway) como no otra cosa que la nueva ideología del capitalismo. Le pregunté si no había captado el tono paródico y estuve a punto de preguntarle si creía que también el feminismo era la nueva ideología del capitalismo. Pero me contuve. Ramón del Castillo, a mi lado criticó el tono de cierta superioridad que destilaba su discurso “no se puede hacer nada, van más deprisa que nosotros” (fueron sus palabras). Más tarde Ramón me confesó que él entendía en cierto modo lo que aquél quería decir, a pesar de haberle criticado. De hecho yo también repensé más tarde sus palabras y las mías. Si no hubiera estado tan cansado y hubiera habido más tiempo probablemente podríamos habernos aclarado mejor.

Estaba recordando al intentar responderle el libro que estoy leyendo con calma y pasión de Gayatri Chakravorty Spivak, The Aesthetic Education in the Era of Globalization (2012). Spivak es una personalidad más que interesante del panorama de la cultura contemporánea. Traductora de Derrida al inglés, sucesora de Paul de Man en lo que respecta a la influencia del estilo deconstruccionista en la Teoría Literaria en Estados Unidos, es más conocida mundialmente por su teorización de la poscolonialidad como dimensión imprescindible de la cultura contemporánea. Cuanto trato de explicar sus ideas en mis clases observo las caras aburridas de los alumnos, como indicándome: “estas son cosas de progres que piensan en negritos” o algo así. Comienzan a atender cuando les pregunto por cuántos creen que van a ser capaces de desarrollar su carrera de humanidades en inglés. Y no en el inglés académico, que a lo mejor logra alguno, sino en el inglés real que es capaz de cambiar el mundo. Les hablo entonces de los pocos que lo han conseguido: Navokov, Conrad, Santayana o la propia Spivak, nacida en Calcuta. Y ya empiezan entonces a entender algo del problema de por qué el sujeto subalterno no puede hablar, y cuando lo logra lo hace en una lengua que no es suya.

Spivak responde en este libro a La educación estética de la humanidad de Friedrich Schiller. Fue aquél un manifiesto y programa político que ha perdurado por dos siglos.  A partir de la tercera crítica de Kant, Schiller proponía la educación de la sensibilidad de la “humanidad” en pro de una nueva era de libertad. En dicho manifiesto está, sin duda alguna,  lo mejor que hemos heredado de la Ilustración tardía que se prolongó en lo que llamamos Romanticismo. Cada vez que defendemos a las humanidades en esta era de neoliberalismo estamos renaciendo las propuestas de Schiller tal vez con palabras diferentes. Desde Schiller a Hegel, desde Ruskin y William Morris a Raymond Williams, desde Unamuno a Ortega, este programa ha suministrado el discurso por el que las humanidades han exigido un lugar en el proyecto educativo del ciudadano.

Spivak abandona esta senda y lo hace sumándose a una línea ácida en el proyecto educativo, mucho más crítica con nuestra tradición. Comienza Spivak por reprochar a Schiller que abandonase lo que Kant tenía muy claro en su teoría del juicio estético (que era lo que estaba en juego): la tensión irresoluble entre razón y sensibilidad y se creyese e intentase hacernos creer que la transformación de la sensibilidad sería suficiente. El argumento de Spivak es que sin la razón la sensibilidad está colonizada y ciega, se convierte en algo plástico a la cultura hegemónica. Frente a aquél programa, básicamente teórico, básicamente encerrado en la cultura de la academia, donde la educación tomaba el modelo de la paideia griega, basada en una relación asimétrica maestro-alumno, Spivak hace referencia a otra tradición, la de todos los educadores y educadoras (más en femenino en estos tiempos) que pensaron la educación como una forma de estar-con, de estar-entre, de transformar y ser transformado. Ella misma dedica parte de su tiempo a las escuelas de los barrios de su tierra de origen, a hablar y estar con las maestras de las escuelas primarias. Porque allí, dice, es donde la razón y la sensibilidad se pueden educar en una era de globalización. Enseñando lenguas, enseñando la tensión entre ellas y enseñando a mirar alrededor. Cita a Paulo Freire como precedente (un autor y activista olvidado ya en nuestros sistemas educativos).

En tres días tengo que defender el programa de Podemos en un debate con gestores de la ciencia de otros partidos ante un público académico. Y no dejaré de pensar en el argumento de Spivak: si abandonamos la tensión entre razón y sensibilidad, entre “ciencia” y “cultura”, si abandonamos la tensión entre teoría y práctica, la educación se convertirá en reproducción cada vez más efectiva de la cultura dominante. Una cultura paradójicamente insensible en un capitalismo de las emociones. Intentamos abandonar la idea educación (de ciencia, en mi caso en unos días, pero también de cultura, si tuviera que hacerlo en otro contexto) basada en la asimetría y en la escisión de teoría y práctica. Proponemos crear por todas partes centros donde los ciudadanos se apropien en la práctica de las tecnologías, donde desarrollen sus aspectos creativos, donde se eduquen mutuamente, en prácticas que no separen la razón de la sensibilidad, donde crear y resistir, transformar y ser transformado no sean procesos ajenos. Son acciones locales, claro, como el tiempo de Sipvak en los barrios miserables bengalíes. Son acciones que pueden promover un nuevo programa para las humanidades, en donde la razón y la sensibilidad, la ciencia y la cultura (quiero decir las dos formas de cultura) no abandonen su tensión pero no se escindan.


Acciones que quieren resistir el argumento de “no se puede hacer nada”. No voy a responder que ésa sí que es la nueva ideología dominante (ya se me ha pasado la irritación) porque estoy seguro de que quienes lo esgrimen en realidad están preguntando "¿qué es lo que se puede hacer?"