domingo, 14 de septiembre de 2014

La tristeza del coleccionista


















Me ocurre la conjunción no casual de dos lecturas: Austerlitz  de W.G. Sebald (en relectura compulsiva) y la reciente biografía Walter Benjamin: A Critical Life. He ido con asiduidad de la novela a los textos de Benjamin, de los textos de Benjamin a la novela y de todos ellos a la biografía, para comprobar cuánta fidelidad guardaba Sebald a la teoría benjaminiana: el poder de los nombres, el misterio de los objetos, los vestigios del pasado como constancia de la ruina.

Hay tantas cosas de Benjamin en Sebald que las novelas y relatos de este último pueden emplearse como introducción a (o ilustración de) la filosofía del primero. El lento despliegue de las descripciones de Sebald, en largas retahílas que recorren el lugar, que nombran las partes y los todos de las cosas que lo pueblan, que nacen de una atmósfera de nostalgia como la que sentimos al abrir los álbumes en los que la remembranza de lo que fuimos nosotros y fueron los que quisimos nos inunda de melancolía y nos afina la vista sobre los paisajes, los vestidos, la circunstancia, hace que la lectura se demore, en un paso tortuguil como el que se dice tenía Walter Benjamin, como el de los propietarios de tiendas de antigüedades y libros de viejo, como el que llevaban los hermanos Centenera, dos judíos que regentaron durante mi adolescencia una librería de segunda (tercera, cuarta) mano en la Plaza de los Bandos de Salamanca, antes de que lo que habría de ser la sede de la Caja de Ahorros acabara con aquel oscuro cuchitril a donde íbamos a vender los libros de texto y a comprar la literatura que nos pedían en las clases o nos descubrían los compañeros, y que los dos hermanos, renqueantes e inclinados hacia el suelo, nos traían con parsimonia, desde las profundidades de un pasillo que nos atraía en su caótica y umbrosa acumulación de estantes y montones, como si fuera una niebla metafísica que nos detiene y obliga a una tentativa atención a cada paso que damos, porque nada es familiar una vez que el pasado se manifiesta en las cosas que hasta ahora parecían familiares y después de haber sido descritas por el artista se desvelan arcanas, se vuelven herméticas, insondables, fantasmagóricas, pues ya decía Benjamin que el fetichismo de la mercancía no es sino la fantasmagoría de un tiempo, la proyección de las imágenes bajo la forma mágica de algún espectáculo de fascinación que encandila a los paseantes, y que el coleccionista y anticuario preservan como verdaderos testigos críticos del pasado.

Hay tantas cosas de Benjamin en Sebald que nos hallamos dentro de sus textos en el lugar indeterminado de un camino de ida y vuelta entre pensamiento y literatura, entre mirada crítica y descubrimiento poético de un mundo inmediato sobre el que caminábamos sin saber de cómo lo presente no es sino vestigio, de cómo todo paisaje, aún el futurista, testimonia la destrucción y congela el pavor humano, como la estación de ferrocarril de Amberes, donde comienza Austerlitz y que aún suscita el pasmo del viajero que llega a esta ciudad, monumento al modo de vida de la gran burguesía, enriquecida por el comercio y por el imperialismo más atroz, descrito sin piedad en El corazón de las tinieblas por Joseph Conrad, y que ahora parecen ocultar los mármoles modernistas de la estación, figura y ejemplo de la arquitectura industrial y cosmopolita de la burguesía decimonónica, elegida no por azar por Sebald para dar la réplica a los pasajes parisinos de Baudelaire y Benjamin, que nos abre una ventana al mundo desconocido por la academia de la crítica de la cultura popular, de la crítica de la cultura material, no de la superficial queja por el consumismo sino de la indagación epistemológica y metafísica por los objetos que nos constituyen para descubrir en ellos mensajes sobre las trayectorias de identidad que hemos olvidado y que la mirada del coleccionista sabe apreciar al mirar una talla perdida en la sacristía de la aldea, que el párroco ignoraba y que ahora comienza a observar con la codicia de quien descubre un tesoro que tuvo siempre ante la vista y que sólo la voz experta le ha mostrado, en el territorio intermedio de una justicia al horror de la historia y de la compasión por la fascinación que ejercen los objetos, antes o después o durante su existencia como mercancías.




sábado, 6 de septiembre de 2014

El juego del adjetivo




Uno de los trabajos fin de máster que más me han hecho pensar últimamente es un análisis sobre la ideología del éxito (el éxito como ideología) que presenta  Emmanuel Godínez, uno de nuestros inteligentes estudiantes. Se apoya en una abundosa muestra de los tópicos de la publicidad para argumentar sobre el carácter estructural que tienen los conceptos de éxito y fracaso en la economía de la vida contemporánea, no ya en la "Economía", sino en la organización narrativa de las vidas de la gente. Su ingenioso método etnográfico, que recoge numerosos eslóganes, tópicos y figuras del éxito, me convence de que hay un campo enorme aún por arar en el análisis crítico de la cultura contemporánea: el estudio del lenguaje vacío, del lenguaje épico con el que se construyen los discursos que estucan nuestras instituciones.

He elegido una página web al azar. No desvelaremos el perfil de la persona que escribe la entrada del blog. La imaginamos una persona joven (masculina, femenina), recientemente graduada en alguna de las titulaciones del mundo económico (gestión de empresas, comunicación, ...) en una universidad indeterminada del área española o latinoamericana, que está intentando ser "creativa y emprendedora" y ha abierto una página con discursos y manuales de "coaching", liderazgo, espíritu emprendedor, etc., quizá con el objetivo de crear una empresa propia de servicios a la formación de otras empresas, quizá para enriquecer su currículo para ser empleada en el futuro por alguna de estas empresas que proliferan tanto en los tiempos que corren. Extraigo tres párrafos de un texto de longitud media en el que hace un diagnóstico sobre la empresa del presente, sobre nuestro mundo competitivo, sobre cómo crearse un carácter apetecible para la nueva economía: 

Para adaptarnos al cambio, debemos estar siempre preparados, capacitándonos constantemente, para estar actualizados y así dar nuestro valor agregado, ya que con la capacitación adquirimos una actitud proactiva con rapidez, buscando siempre el triunfo, compartiendo las ideas y las verdades, trasmitiendo sabiduría, cultivando valores y principios, diseñando buenas actividades y acciones, disfrutando de nuestro trabajo con alegría, ejecutando trabajos correctos, inspirando confianza, así mismo tener el hábito de leer libros de auto superación, siempre ser perseverantes para lograr el éxito.”

"Hay que dar lo mejor de nosotros, con trabajo y dedicación, así mismo más allá de nuestros conocimientos de la profesión, hay que dar la capacidad de integrarnos, trabajar en equipo, comprometernos con la empresa, ser camiseta, otorgar valor agregado de lo que nos piden, ser flexibles, ponerle actitud, carisma, valores, hábitos, familiaridad con la tecnología, me encanta los retos, llevo alegría a donde voy, me gusta sobresalir, me trazo metas y las cumples, mi actitud mental es positiva, hay que tener en cuenta que nuestro perfil de competencia es demanda en el mercado laboral."

"Para mejorar la competitividad personal, hay que contribuir, innovar, plantear nuevas ideas en la empresa, relacionándolo con propuestas de nuevos productos y/o servicios que brinda la empresa, así mismo hay que estar siempre en capacitaciones, preparándonos para estar siempre listos para el cambio y estar siempre con un nivel de competencia, cabe indicar que al iniciar el día, debemos leer las noticias, para estar siempre informados y actualizados. Sobre todo leer y visualizar los indicadores del país, para sugerir planteamientos y correcciones en bienestar de la empresa, con el criterio de mejorar posiciones en el mercado en que competimos.”


He corregido algunas faltas de ortografía (ya sabemos que la ortografía no es una prioridad formativa), pero mantengo la redacción y puntuación. 

La web es uno de los territorios vírgenes más ricos para la antropología contemporánea. Un lugar maravilloso para el trabajo de campo sobre nuestras identidades en la selva oscura de la globalización y el capitalismo flexible cultural. Aquí tenemos un discurso perfecto, inmejorable, la forma definida de la personalidad a la que, al modo del camarero de Sartre, quiere agarrarse el nuevo espécimen de aspirante a triunfador o de educador para la ciudadanía triunfante. No importa su individualidad, ni sus defectos o virtudes, sus sueños o frustraciones. Su texto ha sido decantado de una indefinida e ilimitada historia de discursos recibidos, que han terminado por crear una suerte de neolengua en la que habita nuestro nativo en el capitalismo cultural. 

Un análisis estadístico de co-ocurrencias léxicas no podría encontrar un racimo mejor de términos, de adjetivos sobre todo, que defina de manera más certera el sujeto vacío que habita el interior de la masa de carne de la que se alimenta el juego económico contemporáneo. El lenguaje se rodea de adjetivos cálidos, positivos, evocadores. El frío de la realidad (la estadística real de los ganadores) podría ser entibiado con este cobertor lingüístico.  Lástima que la sintaxis sea tan traicionera y desvele las entretelas y costuras del discurso. Los verbos y, sobre todo, las conjunciones que articulan esta forma de expresión no pueden ocultar la débil fábrica de esta chapuza ideológica sobre la que nos sostenemos. 

Los becarios de mi departamento de Humanidades están obligados a impartir una asignatura que se llama "Técnicas de expresión oral y escrita" (TEOE), que es recibida con chuflas, desinterés y a veces violencia verbal por muchos alumnos aspirantes a triunfadores en las nuevas escuelas del éxito. Me pregunto si los alumnos que les miran con tanto desdén y desde imaginadas cumbres del éxito sabrán cuán esclavos son del lenguaje. Como si los adjetivos que aprenden en televisión pudieran protegerles de las cadenas que la sintaxis no oculta. 

viernes, 29 de agosto de 2014

Debemos




En alguna de las novelas de su trilogía, que ahora no recuerdo, el escéptico George Smiley de John Le Carré confiesa a un colega de sus oscuros trabajos de espía:"algunas personas sentimos que nuestra vida consiste en pagar una deuda". La cita no es literal pero su contenido quedó grabado en mi memoria y con el tiempo he ido desenvolviendo su significado. Sospecho que nos lleva al terreno de la moral tal como ésta ha quedado después de Nietzsche, cuando ya sabemos que los valores supremos murieron con los dioses y que la moral ocurre cuando el resentimiento se hace creativo.

En ese territorio desolado, el basamento sobre el que se ha querido reconstruir la moral ha sido habitualmente la culpa. Heidegger lo propuso en Ser y Tiempo y de otras formas se ha propuesto en las tradiciones inglesas que se apoyan en los sentimientos morales. La culpa y el resentimiento serían, propone Strawson, las actitudes reactivas básicas que muestran nuestra perspectiva participante en el mundo (menos lejos de lo que parece de Heidegger, que unía culpa y finitud).  Carlos Thiebaut ha desarrollado una forma secularizada de entender la culpa sin tener que recurrir al viejo concepto teológico de mal: no puede haber resentimiento sin culpa ni culpa sin resentimiento,  es nuestra reacción afectiva a un daño que nos han causado o que hemos causado. La culpa nace así de la comprensión del daño como algo que ocurre y que no debería ocurrir. Para quienes nos hemos educado en una cultura que nunca abandonó la teología, culpa y mal parecen implicarse, de manera que la interpretación naturalizadora de Carlos, que tan bien hila las fibras strawsonianas, esta unión de culpa y daño, también de culpa y reconocimiento de la vulnerabilidad humana, es emancipadora, nos salva del miniyo sacerdotal que se nos inyectó en la adolescencia.

Pero Smiley quería decir otra cosa. Para él la vida no está ordenada solo por actitudes reactivas esporádicas, sino armonizada por una melodía de fondo, por un tema que se repetiría una y otra vez en la banda musical de nuestras vidas: la deuda. La idea de que nos debemos algo unos a otros ha sido ya propuesta como base por otro filósofo, Thomas M. Scanlon, uno de los más conocidos defensores del contractualismo contemporáneo. Pero Smiley quería decir otra cosa.

La vida es una deuda.

Entendido bajo los cánones económicos que nos han contaminado en esta era, "deuda" es un término que alude a la reciprocidad y a la promesa de pagar lo que nos han prestado. Liberarnos de esa carga no es menos difícil que liberarnos del vínculo de "culpa" y "mal". No podemos ordenar nuestra vida como una deuda pagable porque la entenderíamos como una economía de acciones recíprocas, para nada morales, todo lo contrario. La moral del banquero no es distinta de la economía de la culpa. No es extraño que nacieran la banca y el purgatorio en los mismos tiempos.  Lo que Smiley quería decir es que nuestra deuda es impagable y por eso articula nuestra vida.

Queremos pagar la deuda de nuestra dependencia de los otros, pero ¿cómo pagaremos la vida?, ¿cómo pagaremos el amor que hemos recibido?, ¿cómo pagaremos las luchas de tantos que han caído para que nosotros podamos estar vivos? La deuda es la forma moral de entender la dependencia de los otros. Ciertamente, hay economía en nuestra vida si la consideramos bajo la categoría de deuda, de deuda impagable: debemos ordenar nuestros débitos. Ordenar cuáles son nuestras deudas lejanas y cercanas. Para ello tendremos que examinar los lazos que nos ligan al mundo y a la historia. De dónde venimos y a dónde vamos. A quiénes somos fieles y quiénes nos son indiferentes. La deuda desvela la trama de los lazos humanos en el presente, en los pasados que fueron y que pudieron haber sido y en los futuros que serán y podrán ser.

La filosofía spinozista que ha renovado últimamente el lenguaje político, y que ha traído por fin el vocabulario de la posibilidad al reino de la necesidad que nos oprimía con los peores lazos que nos pueden atar, ha impulsado términos verbales de futuros posibles, de términos ligados a la expresión de las fuerzas de la vida que para Spinoza se traducían en el impulso, en la voluntad: "podemos", es uno de estos términos de renovación, de nuevas melodías en el ruido maquinístico de fondo. Es un término de agencia. Pero es también un término limitado, un término de futuro que no es suficientemente sensible a la tradición de la que venimos, que parece insistir sólo en la novedad, y confiar en la promesa sin apoyarse en la historia. Por eso me atrevo a recordar a Smiley y su melancólica respuesta a la pregunta de por qué seguir cuando todos se retiran: porque debemos.


sábado, 23 de agosto de 2014

Emociones trabajando



A pesar de que las emociones (por fin) se han puesto de moda en todos los barrios de la cultura académica, y a pesar de que ya forma parte de la ortodoxia reconocer su importancia, el estado del arte es más bien deprimente. Los estudios sobre la fenomenología de las emociones están en sus comienzos y, sobre todo, está por elaborar una sociología de las emociones, o más bien un análisis sociológico de cómo funcionan las emociones en los diversos espacios de la vida. Tenemos que confiar todavía demasiado en la literatura y el cine. Tenemos relato pero no concepto.

Uno de los campos donde apenas ha penetrado aún la sensibilidad por tales lazos es el territorio del trabajo cultural. Me importan, por razones personales de dedicación, los ámbitos de la enseñanza y de la cultura académica. Me gustaría saber mucho más de las emociones en la empresa, en las profesiones del ámbito público, en los trabajos más o menos liberales, en fin, en todos los terrenos, y quizá especialmente en el ámbito político, pero me siento más en casa en las dos profesiones a las que pertenezco de la enseñanza y la investigación.  Los mecanismos emocionales que articulan los dos espacios son comunes en algunos aspectos y muy diferentes en otros. En ambos casos, se trata de profesiones muy ligadas al reconocimiento: en la enseñanza, es primordial el reconocimiento de los alumnos; en la investigación, el reconocimiento de los pares (e impares).

Desde que Michael Polanyi escribió Conocimiento personal en 1958 apenas se ha excavado más sobre cómo los lazos de reconocimiento conforman las comunidades científicas, de investigación y, me atrevo a extender la conjetura, todas las comunidades creativas del arte y la literatura. ¿Cómo se desarrollan y articulan, aprenden, y se desenvuelven las emociones constitutivas de estas tribus profesionales?, ¿cómo se relacionan estas emociones con los valores y valoraciones que dan peso social a lo que estas comunidades producen? Sabemos que tanto la cultura académica (ciencia, ingeniería, humanidades) como la cultura creativa son inmensos espacios de circulación de obras que tienen dos formas de valoración: la externa del mercado y la interna de la comunidad. A veces coinciden  en el tiempo, pero no siempre, más bien nunca, de una forma armoniosa. Son producto de sistemas de reconocimiento distintos basados en emociones diferentes.

Polanyi reflejaba una especie de república idílica basada en el reconocimiento de la autoridad de los otros: la relación maestr@/alumn@, la autoridad basada en la importancia de la obra y en la confianza en la palabra y en la competencia de los otros. Thomas S. Kuhn divulgaría más tarde las ideas de Polanyi (y tendría un éxito incomparablemente mayor) en una teoría de lo que llamó "paradigmas", que eran una mezcla sociológica y teórica aplicada a la ciencia (y que podría haber sido aplicada a casi cualquier campo de la cultura). Kuhn, a diferencia de Polanyi, fue un poco más realista y habló de la "tensión esencial" que surge de la pretensión de ser reconocidos por dos tipos de autoridad distinta: la vieja autoridad, que llevaría a ser acomodaticio y servicial, y la autoridad de los pares, que exige la audacia, la valentía, el enfrentamiento.

Ninguno de los dos trabajó sobre cómo estas emociones se articulan con complejos negativos: la envidia, la falta o sobra de auto-confianza, el chauvinismo y parroquialismo, la mala fe y la exposición de la identidad propia frente a la identidad profesional, el resentimiento en general. Bourdieu, sin duda, inició el camino para una sociología más matizada de los espacios culturales y de los campos de poder que los articulan. Sin embargo Bourdieu (no se puede hacer todo en la vida) tiene una mirada demasiado externa y poco fenomenológica hacia las emociones sociales. No encontraremos en la tradición que él inicia buenos análisis de la confianza y desconfianza, del reconocimiento y de la mala fe, de la vergüenza y de la culpa. Falta mucho por hacer.

De todos los lazos, de todos los procesos emocionales, me sigue maravillando lo que ocurre cuando se descubre que alguien (es mi caso, cada vez más habitual) ha desarrollado un trabajo que sabes mucho mejor que todo lo que tú puedes hacer nunca, y que manifiesta unas capacidades que no tienes. Los autores de los que he hablado siempre piensan en lo contrario, en cómo se aprende de los maestros. Pero la regla, por suerte, es la contraria: cómo cada generación enseña a la anterior sus zonas grises y sus faltas de visión, claridad, conocimientos, capacidades.  Una variante, mucho más dolorosa emocionalmente, es el descubrimiento de que tu vecino o vecina de despacho, grupo, escuela, lo que sea, consigue hacer lo que tú sabes que no podrás hacer. Cómo el autoconocimiento se mezcla con el reconocimiento, las emociones positivas con las negativas, la confianza con el desprecio, son misteriosos rincones donde me gustaría que nos atreviésemos a explorar.

Las emociones negativas son el lugar donde no queremos mirar o no nos atrevemos a hacerlo, y sin embargo, son el lugar  donde nacen los valores. Que el resentimiento se haya convertido en la fuente de la moral cuando se hizo creativo es algo que nos enseñó Nietzsche. Pero que sea también una fuente del valor cultural, de la universalidad que adscribimos a la neutralidad y distancia de la ciencia, el pensamiento y la cultura, es una posibilidad que debemos examinar con cuidado.  Los lazos que nos unen están tejidos de emociones de índole diversa, positiva y negativa. Necesitamos tanta distancia como cercanía (seriedad e ironía, audacia y modestia) para dibujar un retrato de las emociones trabajando, de las emociones en el trabajo y de sus mecanismos ocultos.

domingo, 17 de agosto de 2014

La controversia interminable




No voy a descubrir la centralidad que tienen las controversias en la historia de la cultura. Marcelo Dascal y Oscar Nudler llevan años explorando y difundiendo la idea de que las controversias intelectuales son una forma privilegiada de analizar cada tiempo y su desenvolvimiento.La escolástica y actualmente la filosofía analítica (muchos sostienen que son lo mismo, quizá justamente, pero no está claro si eso es bueno o malo, es parte de la controversia) sostienen que todo trabajo filosófico debe comenzar por la disputatio de dos posiciones contrapuestas. Tienen razón, aunque el ejercicio que proponen suele carecer de historia y relato. Y las controversias son procesos largos, que modifican a las partes implicadas y  recorren paisajes históricos extensos en los que cobran sentido las palabras. Aunque en las otras tradiciones (fenomenológica, hermenéutica, crítica, post-estructuralista, post-moderna) abundan las disputas, y hay mucho más sentido histórico, sin embargo, no es infrecuente la falta de distancia y la elegancia intelectual para expresar sin caricaturas el pensamiento otro(*).

Pese a que es muy popular la idea de que la filosofía es un lío donde cada opinión encuentra eternamente su contraria, la verdad es que la controversia es un esplendoroso ejercicio de sensibilidad a las razones y una retirada de la violencia al ejercicio del lenguaje. Hay controversias cuando se respeta la voz del otro y preocupan sus razones, ironías, metáforas e interpelaciones. Por eso la filosofía puede llamarse un ejercicio de libertad, precisamente por aquello por lo que es más criticada, por la continua controversia. Me gustaría alguna vez explicar la filosofía contemporánea reconstruyendo las controversias básicas que la han conformado (de hecho lo intento cuando puedo), pero querría referirme ahora a una que, desde mi punto de vista, estaría entre las pocas que no pueden ser dejadas a un lado en una explicación que intente dar sentido a nuestra experiencia actual. Me refiero a la controversia entre distancia y compromiso, uno de cuyos más dolorosos y trágicos ejercicios fue la ruptura entre Camus y Sartre.

Camus había escrito El hombre rebelde para dar forma a su convicción de que la actitud de rebelión y el rechazo al dogmatismo y el autoritarismo deben ir juntas. La lectura antiestalinista y anticomunista era inequívoca en 1952, pero Camus decidió que la tesis fuera universal y se presentase como una actitud constitutiva de la moral histórica. Le costó la ruptura con una parte de su generación, como a Hanna Arendt una actitud similar le costaría la ruptura con el sionismo que había practicado en su juventud. No es difícil situarse del lado de Camus, y no voy a negar mis simpatías. Camus representa todo lo que de bueno se puede encontrar en la cultura: compromiso, sentido trágico, sensibilidad, coraje, a lo que se añade el venir del arroyo tanto humano como intelectual. Camus fue siempre un exiliado allí donde estuvo. El joven "pied-noir" que no ha tenido buena educación, que está lleno de carencias y de cicatrices y que es mirado con cierta condescendencia por sus colegas de formación exquisita habitantes del los círculos del mayor capital cultural. Camus fue quien en mi adolescencia me llevó a la filosofía y mi referente moral y político durante toda la vida, así que no tengo complejos para proponer que leamos con distancia la controversia. 

Sartre era, por el contrario, una persona rijosa, cruel, manipuladora, inmoral en casi todos los sentidos, desquiciada por la soberbia, las anfetaminas y el alcohol. Su crítica en Temps Modernes, a través de un propio, a las tesis de El hombre rebelde son un manifiesto del peor dogmatismo, y su "Réplica a Albert Camuses"un ejercicio magnífico para una clase sobre los argumentos ad hominem. Sostuvo contra la independencia de Camus la alineación con el comunismo y la ceguera a lo que representaba de horror el estalinismo. Sartre es, sin duda uno de los casos más flagrantes de auto-engaño y mala fe y, sin embargo, una de las voces más lúcidas de toda la filosofía contemporánea. Los post-estructuralistas y posmodernos Foucault, Deleuze, Derrida, Braudillard, Lyotard, et alii le despreciaron tanto como intentaron imitarle (y muchas veces lo lograron en todos los sentidos). Fue una pose intelectual "hacer como que no leían a Sartre". Camus fue olvidado (nadie le consideraba buen filósofo) y sólo la caída del Muro y los dilemas morales del nuevo siglo han traído su renacimiento. Aunque, también hay que decirlo, para reivindicar terceras vías por parte de intelectuales exquisitos y castas de la (aparente) distancia política (pido excusas por este comentario tan sartriano). 

No puede pensarse el espacio de la política sin la controversia entre la necesidad histórica las "manos sucias" (Sartre), por un lado, y la exigencia de distancia moral y escéptica en el compromiso (Camus). En los grandes conflictos de la historia se manifiesta la controversia como actitudes morales contrapuestas. Es un buen ejercicio de auto-examen  elegir el conflicto apropiado que nos resulte más cercano y observar cómo muchas de nuestras intuiciones cambian cuando aplicamos nuestra posición partidaria a ese conflicto en particular. No es difícil entender a Camus y su actitud independiente en el conflicto argelino y en su distancia del FLN y sus bombas, pero él mismo venía de otro conflicto donde fue una parte activa en la Resistencia. Simone Weil (tan cercana al mismo espíritu de Camus) tuvo una trayectoria inversa: su pacifismo inicial cambió y pretendió, ya enferma y agotada, enrolarse militarmente contra el fascismo. Se puede rastrear la controversia hasta la Antígona de Sófocles. No es difícil estar del lado de Antígona. Hasta que escuchamos la voz de su hermana Ismene. 



(*) Una de las innumerables controversias, por cierto, es la que enfrenta a quienes sostienen que la filosofía debe estudiarse a través del "pensamiento" de los grandes autores, sumergiéndose profundamente en su obra y en su tiempo, y a quienes sostienen que la filosofía es fundamentalmente una secuencia de problemas que han sido descubiertos, discutidos y a veces disueltos por distintas voces a lo largo de la historia sin que las peculiaridades de estilo, personalidad, sistema y situación afecten demasiado a la cuestión debatida. Quienes creen que las controversias forman una unidad que negocia con las dos anteriores, creen que el situacionismo de los partidarios de la historia de la filosofía como historia de autores y el universalismo de los partidarios del problema como unidad de pensamiento puede complementarse en esta forma dialéctica que viaja tanto a través de los contextos históricos como de los espacios conceptuales. Comprender una controversia no implica adoptar una posición neutra alejada de las dos contendientes. Se puede ser juez y parte, sabiéndonos eslabones en una larga cadena de pensamiento trágico que, por ello, es sensible a las ideas del otro.

lunes, 11 de agosto de 2014

Balada del héroe perdido



Hace unas semanas dediqué una entrada a la figura del detective como una de las formas contemporáneas del mito de Edipo, la figura del agente cuyas acciones conducen a su perdición. Continúo, preparando uno de los temas sobre los relatos de identidad contemporánea, y encuentro una valiosa ayuda en el libro de Robert B. Pippin Fatalism in American Film Noir. Some Cinematic Philosophy. Pippin es uno de los grandes renovadores de las interpretaciones sobre Kant y Hegel con una sutil sensibilidad para el arte, la literatura y la cultura popular. Este libro es un ejercicio conceptual sobre la acción que no desmerece de las incursiones de Styanley Cavell en el cine de Hollywood. Si Cavell se apoya en Wittgenstein, Pippin lo hace en Hegel, pero lo que importa es que ambos iluminan los rincones oscuros de nuestra identidad contemporánea. 

Cuando leí el libro estaba considerando dos películas para el curso: The Killers, (Robert Siodmak, 1946), nacida de un relato de Hemingway, y Out of the Past (Jacques Tourneur, 1947). Pippin trata esta última con extensión y profundidad, así que me he decidido por ella, aunque de hecho el tema es común. Se plantea la posibilidad de un cambio de identidad: un personaje que huye de su pasado y se refugia en un pequeño pueblo donde es encontrado por este pasado en la forma de un pistolero que es enviado para recordarle sus deudas y su identidad. David Cronenberg ha vuelto sobre el asunto en A History of Violence, 2005, pero ya está lejos de la época y el significado del Cine Negro. El género tuvo su cenit entre 1945 y 1955, es decir, la postguerra americana, hasta que fue redescubierto y revisado por el cine francés que lo convirtió en mitologema permanente.

Nacido de la  gran renovación de la novela de detectives, se entrecruzan en el género dos líneas de problemas. De un lado, el personaje principal, varón, que toma decisiones equivocadas a sabiendas de que son equivocadas y genera una cadena de consecuencias que incluyen palizas, muertes, persecuciones y arrestos, para acabar desencantado y confundido sobre su propia identidad y agencia. Como Edipo, nuestro héroe se encamina a un desastre que él mismo provoca por su decisión equivocada. De otro lado, un segundo hilo conductor complementa el anterior:  la ciudad como metáfora.

No son casuales las fechas en las que se desarrolla el Cine Negro. En la postguerra americana, las ciudades dejan de ser meros centros industriales y se convierten en hábitats centrales. El campo, ahora mero lugar de producción agrícola, abandona su referencia como entorno cultural. La ciudad es el topos de la modernización, en el sentido que ha sido tratado por sociólogos y filósofos, como viento que desteje los lazos ancestrales y transforma las identidades en sujetos solitarios y perdidos. Nace así una fuente de incertidumbre y escepticismo. En la ciudad nada es lo que parece. Detrás del neón habita la podredumbre, la corrupción, el engaño y la insolencia del poder. Quien se atreva a mirar será cegado por los ángeles de la muerte, como le ocurre al héroe que equivoca su senda. Robert Pippin, en otro libro dedicado a los westerns de John Ford y Howards Hawks, trató el cine del oeste como promesa de ley, como relato inicial de un estado. Puro Hegel. Ahora, la ciudad cuenta una historia de perdición y desencanto, de promesas incumplidas. 

 La ciudad como lugar de oscuridad es encarnada en el Cine Negro por una mujer. "Mujer fatal" se llamó entonces. La mujer fatal esconde un secreto, su luz ciega al héroe y le impide ver a la persona que hay detrás. En Out of the Past la mujer de ciudad, Kathie Moffat (Jane Geer) se opone a la mujer de campo, Ann Miller (Virginia Houston) como polos de atracción del héroe Jeff Bailey (Robert Mitchum). Ignoro si se ha hecho una lectura feminista del Cine Negro, pero no me parece difícil interpretar la "mujer fatal" como imaginario del miedo masculino a la mujer que toma en sus manos su destino. No es casual pues el entrecruzamiento de la ciudad y la mujer fatal en los sueños oscuros del héroe acabado. La mujer-ciudad, la ciudad-mujer deslumbra al varón y le oculta la realidad, equivoca sus decisiones y le conduce al fin trágico. Una identidad en crisis que intenta conjurar volviendo al campo para descubrir que no ya no es posible el retorno de la historia. El héroe se lleva con él un pasado del que no puede escapar y al que no es capaz de enfrentarse. En el Cine Negro se entrecruza la epistemología y la metafísica de la modernización. El corazón de las tinieblas ya no está en el bosque. Las tinieblas del corazón las produce la ciudad.



martes, 5 de agosto de 2014

Ausencia de nombre





El lenguaje de la filosofía política contemporánea es el más claro ejemplo de la confusión sobre la identidad que nos aqueja. El "individuo" del discurso neoliberal, el "ciudadano"del socialdemócrata, el "pueblo" de las formas viejunas de nacionalismo-estado (y otras formas de teología), las "masas" de los no menos fosilizados discursos partidarios, las "redes" de los nuevos sociólogos, la "multitud" de las resistencias críticas,... Una plétora de términos que no hace sino mostrar la ausencia de nombre común para lo que nos es oscuro, el paso del "yo" al "nosotros". Como si  la dificultad de nombrar indicase la dificultad de la cosa misma, como si la crisis afectase a la idea misma de sujeto de la historia. 

La niebla se extiende por los dos polos de la noción de sujeto, el personal y el colectivo.  El Comité Invisible escribe en su provocativo manifiesto de hace unos años, La insurrección que llega:


“I AM WHAT I AM. Nunca la dominación ha encontrado una palabra
 de orden
 máinsospechada.
 El mantenimiento
 del
 Yo en un
 estado de semiruina permanente, en
 un
 mediodesfallecimiento crónico
 es el
 secreto
 mejor
 guardado del actual orden
 de
 las
 cosas.
 El Yo débil,
 deprimido,
 autocrítico,
 virtual
 es esencialmente este
 sujeto indefinidamente
 adaptable
 que
 precisa una produccióbasada
 en la innovación, la acelerada obsolescencia de las tecnologías, el constante cambio
 de las normas sociales, la
 flexibilidad
 generalizada.
 Es la vez, el  consumidor mávoraz y, paradójicamente, el o máproductivo, el que se arrojará
 con
 la
 mayor
 energía
 y
 avidez sobre el menor proyecto, para regresar más tarde a su estado larvario original.

El "Yo-Yo" de los selfies, de las estrategias de supervivencia en un mundo de existencias líquidas, precarias, elásticas y flexibles, es conjurado por este grupo radical y elevado a símbolo de la crisis, también metafísica, que nos aqueja. El yo se disuelve o se convierte en un punto infinitesimal, a-dimensional, vacío, tautológico, como el "I Am What I Am" del anuncio de Reebok sobre un rascacielos de Sanghai. En los círculos intelectuales, el yo nacido de la vocación (del Romanticismo a Max Weber) o el yo reflexivo de la filosofía kantiana se disuelven en estrategias melancólicas narrativas, yoes sucedáneos y epígonos de Montaigne (este blog es un ejemplo).  

La indeterminación del yo se traduce en la ininteligibilidad del "nosotros". Ninguna de las categorías nos identifica: ni la clase, ni el género, ni la etnia, ni la cultura, ni las preferencias afectivas, ni siquiera el equipo de fútbol al que seguimos. El malestar con las clasificaciones por más que no podamos evitar estar en ellas dificulta el nombrarnos como "nosotros" "nosotras". Lo que parecería común se vuelve diferencia, matiz, estigma. Ni siquiera entendemos bien "nosotros, los oprimidos (nosotras, las oprimidas)" porque el término ya no identifica ni vincula, sino que escinde en las múltiples formas de opresión que nos aquejan y acaso nos dividen. 

La filosofía que llegó de Italia (Negri, Virno, etc.) trató de convertir este hecho en definición de las nuevas formas de sujeto. "Multitud" recogería este carácter híbrido de los intereses y los afectos, esta indeterminación de la alteridad. Hibridación y cooperación serían las nuevas formas positivas del sujeto.  Pero en realidad lo que hacen los italianos es darle nombre a la ignorancia. "Nadie sabe lo que puede una multitud" dirán parafraseando a Spinoza. Cuando preguntamos con insistencia se nos devuelve a la niebla en la que nos encontramos. 

Aceptar la opacidad no es reconocernos como conciencia desgraciada. No es mala época una era de escepticismo y falta de nombre. Al contrario, situarnos en la pregunta es la forma de identidad que estamos adquiriendo, la apertura al misterio de la existencia en el que encontramos ahora nuevas significaciones.

Lo captó bien Chico Buarque: 


Oh que será, que será
que vive en las ideas de los amantes,
que cantan los poetas más delirantes,
que juran los profetas embriagados,
que está en las romerias de mutilados,
que está en las fantasias más infelices,
lo sueñan de mañana las meretrices,
lo piensan los bandidos, los desvalidos,
en todos los sentidos, será, que será,
que no tiene decencia ni nunca tendrá,
que no tiene censura ni nunca tendrá, 
que no tiene sentido

viernes, 18 de julio de 2014

Mito, poesía y sobresalto





Continúo esta corta serie de entradas sobre filosofía y literatura con estas breves digresiones sobre el mito:

Estoy revisando estos días algunos clásicos sobre el mito (el Myth de G.S. Kirk, Levi Strauss, claro, Barthes, el larguísimo pero interesante El trabajo sobre el mito de Hans Blumemberg), recuerdo las viejas doctrinas de la des-mitologización, y termino enredado en una considerable madeja deshilachada. Sigo perplejo por la elusividad de algo que identificamos bien pero somos incapaces de teorizar. Encuentro que las más extendidas ideas sobre el mito son insuficientes porque muchos mitos no caen bajo su alcance, y que alguna de ellas es patentemente falsa.

El mito no es una forma primitiva de pensamiento, por más que se encuentre en las culturas sin escritura, en las que la narración hablada es la forma cultural esencial para transmitir el saber de la tribu. Es una forma primigenia de pensamiento, pero lo continúa siendo en las culturas avanzadas, sofisticadas científica y culturalmente. Nada hay más falso que el mito del paso del mito al logos, como si representase un modo de pensamiento mágico que fuera reemplazado por el pensamiento racional. Éste es otro de los mitos que crearon los griegos y que se ha transmitido con el poder de un virus por la historia occidental. El mito no es una forma cultural religiosa, aunque haya muchas cosas en común en los orígenes de ambas. Hay muchos mitos que no tienen que ver con dioses sino con personajes humanos en situaciones humanas. El mito no es la otra cara de los ritos (algunos han creído que no hay mitos sin rituales ni ritos sin mitos, pero no es cierto).  El mito no es una forma de cuento popular. Los mitos tienen un poder sobre la cultura que no alcanzan a tener los cuentos (salvo aquellos que alcanzan el estatus de mito: ya comenté en otra entrada la observación de Steiner de que los mitos que perduran son muy pocos).

Blumemberg ofrece una idea sugestiva. Sostiene que el mito nace como un intento de introducir orden en la experiencia originaria de miedo o sobresalto. Está Blumemberg muy influido por la idea de Rodolf Otto del sentimiento de lo sagrado, de lo numinoso. El mito, nos dice, comenzaría dando nombres, poniendo rostros y caracteres a lo que se teme e ignora. Minotauros, gorgonas y medusas que acechan en la oscuridad. El nombrar apacigua la angustia. Más aún si la historia narra la aventura de quienes se enfrentaron a monstruos del pasado más malignos que los actuales y acabaron con ellos. O se adentraron en los lugares oscuros donde reina el terror y volvieron de allí fortalecidos por la experiencia (el mito de la bajada a los infiernos es persistente en nuestra senda greco-semítica y continúa en las modernas novelas de detectives. No es ajeno a este mito el magnetismo de la reciente serie True Detective).

La hipótesis de Blumemberg en coherente con uno de los hilos que tejen el pensamiento contemporáneo, la idea de que la angustia es la trama última de la que nace la experiencia humana. Freud y Melanie Klein nos enseñaron que la subjetivación es la reacción a la angustia. Heidegger y el existencialismo la convirtieron en la primera de las verdades metafísicas. La angustia y su forma cultural, el sentido de vacío y absurdo, es el tema del modernismo estético que recorre nuestro tiempo. Explicaría esta teoría la persistencia del mito en las más diversas formas culturales. La mitologización sería una suerte de conjuro del terror, una reacción ante el sobresalto. Explicaría también el eterno enfrentamiento del pensamiento ilustrado con el mito. En el elogio de Epicuro del De rerum natura, Lucrecio canta a quien subió a los cielos para descubrir lo posible y de esta forma exorcizó los terrores de los humanos dominados por la religión. Que Lucrecio cuente un mito para acabar con los mitos no es sorprendente, como no lo es el que casi todos los catecismos progresistas desmitologizadores hagan uso descarado e inconsistente del mito de Prometeo. Los mitos también son necesarios para luchar contra el mito.

Me cautiva la idea de que el origen del mito está próximo a la experiencia poética, que introduce en la narración algo de lo que carece la simple fábula, que conecta con las fibras constitutivas de la trama humana asombrada y asustada por el cosmos y sus pobladores. Cada generación responde a sus miedos creando sus mitos, intentando poner nombre al desasosiego y modelando mediante el lenguaje y la imagen el caos de la agitación. El poeta, sucesor del chamán, da voz a lo innombrable y eleva una salmodia para introducir orden en la confusión. Esta fuerza poetizadora alcanza a todas las formas culturales. No se entiende de otra forma que ciertas ramas científicas, extrañas, poco útiles y complejas, como la astronomía, la biología y la paleontología atraigan la fascinación tanto como la ira. Son ciencias mitopoiéticas creadoras de mitos cósmicos en los que se asoma el temor al tiempo y al espacio.

El mito de los mitos es el viaje de vuelta (el hijo pródigo, Odiseo). Se ancla en lo que Nietzsche consideraba el origen de la moral, el eterno retorno. El sueño de una vuelta a un lugar seguro y perdido. Sabemos que la vida es la huida y el exilio de aquel lugar y sin embargo persiste el sueño de la vuelta. Odiseo no es reconocido cuando vuelve y no reconoce tampoco la casa del padre. No sabemos tampoco si fue amado o si fue un eterno extraño. De la Odisea a El Caballero Oscuro, el seno originario pretende resolver el terror del futuro. Necesitamos saber que alguien volvió al hogar.

(Este blog cerrará dos semanas para permitir que su autor recupere sus fuerzas soñando con mundos leves donde los colibrís llenan los rincones de selvas infinitas)

viernes, 11 de julio de 2014

Los afueras de Antígona





Es difícil que a quien le guste la filosofía no se vea confrontado muchas veces con la Antígona de Sófocles. George Steiner en su Antígonas. La travesía de un mito universal por la historia de Occidente, se pregunta por qué seguimos volviendo a los mitos griegos, por qué la historia occidental ha producido después tan pocos mitos universales (sólo admite cuatro mitos posteriores: Fausto, Hamlet, Don Juan y Don Quijote). Steiner se responde, cercano aquí a Heidegger y al romanticismo alemán, diciendo que "Ningún cuerpo de mitos después de los griegos fue tan inherente a la urdimbre y a los caracteres sintácticos del lenguaje. Ninguna fábula después de Grecia, ni siquiera la de Fausto, posee este orden de lógica genética, es decir, ninguna otra tiene parentesco tan estrecho con los modos del discurso en que los mitos son narrados y transmitidos". Viene a decir Steiner que, al provenir de una larga tradición oral, se une en ellos la forma del lenguaje y la forma de la fábula.

Y, dejando al lado ese eurocentrismo tan alemán, Steiner tiene razón. Los tiempos verbales y los casos se acomodan a las formas conversacionales primigenias en las que fueron posibles las historias que transmitían el saber del clan de generación en generación. Desde luego lo tiene en Antígona, un mito que parece haber sido escrito en vocativo, lleno de interpelaciones: a y desde el poder. Hace unas semanas hablaba de la interrupción como acto de habla que llena Antígona. Hace casi cinco años, en una entrada de este blog, comentaba que Antígona es una obra sobre el grito, como si estuviera en los límites del lenguaje. En todo caso, es una obra en la que el lenguaje conecta con la vida. Es una obra (también) sobre los actos de habla, sobre cómo al estar en el lenguaje encontramos y perdemos un sitio en el mundo. 

Hegel ha determinado casi todas las interpretaciones posteriores de Antígona. En la Fenomenología considera que es un enfrentamiento entre la ley de la familia y la ley del Estado. Más tarde se traducirá, siguiendo la influencia del antropólogo Lewis Morgan (que tanto influyó sobre Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado) como una confrontación entre el matriarcado que atardece y el patriarcado que asoma. Una corriente de feminismo seguirá esta línea leyendo Antígona como el enfrentamiento de la ley del cuidado contra la ley de la violencia del poder. Lo femenino y la familia contra lo patriarcal y la política. 

Judit Butler se ha revelado en Antigone's Claim contra esta lectura que mantiene la dicotomía de lo femenino en la esfera de lo intimo y lo doméstico frente al espacio público. Todas estas interpretaciones terminan devaluando la demanda de Antígona, llevándola al terreno de lo pre-político. Pero la figura de Antígona está en otro lugar. Me llevaría demasiado espacio explicar con claridad la interpretación de Butler, pero se resume en que ella ve que Antígona ha renunciado y se sitúa más allá de la ley de la familia. Se distancia de su hermana, de su prometido, y de toda función identificable con el matriarcado. En su lamento final deja claro que su discurso es político: "Pues nunca, ni aunque hubiera sido madre de hijos, ni aunque mi esposo muerto se estuviera corrompiendo, hubiera tomado sobre mí esta tarea en contra de la voluntad de los ciudadanos. ¿En virtud de qué principio hablo así? Si un esposo se muere otro podría tener, y un hijo de otro hombre si hubiera perdido uno, pero cuando el padre y la madre están ocultos en el Hades no podría jamás nacer un hermano".  Antígona se eleva en portavoz de quienes no pueden ser reproducidos, de los muertos que merecen ser llorados, de la memoria que ha sido prohibida. Para ello no le importa renunciar a su estatus de mujer o, como dirá, de híbrido entre lo vivo y lo muerto, entre el futuro y la memoria.

La interpelación (muchas veces en la forma de interrupción) es el acto de habla que recorre Antígona. La interpelación, sostenía Althuser, es la forma en la que la ideología se reproduce convirtiéndonos en sujetos. Su ejemplo es el policía llamándonos, "¡Eh, tú!, ante cuya palabra nos volvemos aludidos y culpables, convertidos en responsables. En parte sí. Pero no, no es la única ni la más importante de las formas de interpelación, hay otras formas con las que el sujeto irrumpe en el lenguaje y declara su lugar.




La interpelación es un modo y camino de subjetivación más extraño de lo que imaginamos. Adquiere la fuerza de un acto vocativo, que da nombre al otro y le hace reconocer lo que el otro se negaba a ver. 

En un artículo iluminador, que me ha sugerido Saray Ayala, de Rebecca Kukla, se analizan las formas en las que el lenguaje puede silenciar. En una posición de debilidad, como la de una trabajadora ante su jefe que hace un comentario sexista, la hablante es expulsada del lenguaje porque su situación le impide responder adecuadamente. Los actos de habla tienen condiciones sociales rituales y convencionales para que surtan efecto. No todo el mundo puede decir según qué palabras para que estas surtan efecto. Algunas son palabras de poder: "Estáis casados", "culpable", "suspenso", otras son de autoridad: "te perdono", "te lo prometo", "te quiero". Hay que estar en un lugar determinado en el mundo para que las palabras hagan cosas. Pero en la interpelación, a veces, la interpelante se sale de su lugar en el mundo y desde allí nombra al interpelado: "¡Eh, tú!, ¿quíén eres tú para instaurar estas leyes?". El precio de la interpelación de Antígona es salirse del topos que le había sido asignado por la sociedad. Desde fuera, ya no familia, ya no mujer, puede interpelar en nombre de los ciudadanos de Tebas descontentos y mirar a Creonte a los ojos. Su ley no es la ley de la sangre sino la ley de la voz, el lugar donde nace el lenguaje.  

domingo, 6 de julio de 2014

La sabiduría de Mersault





¿Dónde está la sabiduría que perdí en el conocimiento?
¿Dónde está el conocimiento que perdí en la información? (T.S. Eliot)


He leído estos días de atrás La caída, donde Albert Camus narra la experiencia de un extraño juez que descubre su vida empantanada en una ciénaga de sinsentido y reacciona pasando de la superficialidad y el egoísmo al cinismo y el resentimiento. Estos días, también, he escuchado una conferencia de Pascal Engel sobre el conocimiento en la literatura. Defiende Engel la idea de que la literatura posee y transmite conocimiento. Un conocimiento, añade, que es en parte "conocimiento-que", conocimiento teórico, (sobre personajes-tipo) pero que se realiza como "conocimiento-cómo", conocimiento práctico. Una historia literaria sería un "modo de presentación", algo que se presenta como lo hace una experiencia, que no podemos entender sólo teóricamente, pero que contiene más que puro sentimiento. 

Recordé El extranjero, que tantas veces leí en la adolescencia, en donde aprendí no solo el conocimiento teórico de la historia de Mersault, un personaje que acaba en la cárcel por matar a un africano, sino también tuve la experiencia de "ésto es el absurdo",  una experiencia que no se adquiere como enseñanza de las obras de teoría existencialista y que demanda historias contadas con sabiduría. Me pregunté qué había aprendido ahora, al leer la historia del juez cínico contra el trasfondo de una pregunta sobre el conocimiento en literatura. Como en otras experiencias de la vida, tardaré en saber responder a esta pregunta. 

La sabiduría que nos da la literatura no es inmediata, no se produce en el acto de lectura, necesita una elaboración encarnada. La literatura, la poesía, el teatro, pero también el cine, las series de televisión, las novelas gráficas, .., tardan en depositar su conocimiento. Lo hacen cuando logran transformarnos, cuando dejan de ser un modo de presentación para convertirse en parte de nuestro carácter. El lector que aprende es el que se deja metamorfosear por las historias que la leído o visto, por los enigmáticos textos del poema o las sugestiones de la imagen. El arte tarda en hacer su trabajo. 

Como toda experiencia, necesita elaboración, ser rumiada y re-presentada, releída, revisitada. Por eso necesitamos también críticos que nos ayuden a hacer explícito lo que la obra ha hecho con nuestra vida (y también nos animen a dejarnos alterar por aquellas que aún no hemos leído). Quizá necesitemos también filósofos que den nombre a esa experiencia y nos digan "eso es el absurdo". Al final, el autor, la obra, las lecturas inteligentes y nuestro cuerpo conspiran juntos para modificar nuestra existencia. 

Se equivocan quienes adoptan una actitud intuicionista, de pura simpatía preverbal, ante el arte. Importan los sentimiento y la conmoción que nos causan las imágenes, los poemas, las historias. Pero aún no son experiencias. Son puras reverberaciones del mundo. Se equivocan también los cognitivistas que afirman que las obras de ficción simplemente "nos hacen creer" que estamos en un mundo aparte. El lugar de la otredad aún no es experiencia. Puede ser información o conocimiento sin llegar a ser sabiduría. Necesitamos hacer de la lectura metabolismo.

Esta compleja química explica las malas relaciones que desde Platón tienen los filósofos con el arte y la literatura. Algunos expulsan de su obra y vida la experiencia y otros pretenden que su obra es ya literatura. No es difícil encontrar a algunos filósofos cuyo trabajo especializado es claro, profundo, sofisticado pero que son incapaces de encontrarse con obras que no sean bestsellers o blockbusters, comida rápida para un espíritu distraído. Son incapaces de experiencia. No es tampoco difícil encontrar filósofos que confunden su escritura con la del artista y nos ofrecen enigmas, retruécanos, escritura que deslumbra sin alumbrarnos. Y cuando, ocasionalmente, se internan en la literatura se les ven rápidamente las entretelas y cosidos de una obra incapaz de hacer nada con nadie. 

La literatura es como la ciencia, la historia y la vida cotidiana, una fuente de experiencia para el filósofo y para cualquier persona. Es y debe ser también una fuente de conocimiento necesaria en el aula y en la escritura. Pero antes es necesario también dejarse alterar y saberse alterado por la obra. 

A veces se preguntan los filósofos por qué su trabajo se vuelve irrelevante en la sociedad. Algunos reaccionan con orgullo acusando al poder por cercenar la crítica y a sus profetas. Hay algo de cierto en la acusación, pero no hay que devaluar tanto la inteligencia del poder. Hay también una convicción de que la filosofía no consigue la capacidad transformadora que logra el arte, porque es incapaz de encarnarse. Quizá porque los filósofos deben aún aprender a leer por más que sepan escribir.