domingo, 24 de mayo de 2015

Cuando no haya esperanza




Me gusta de Mad Max. Fury Road (2015) que sea una película sobre el lugar de la esperanza cuando no hay esperanza. El que fue médico de urgencias australiano, George Miller, ha vuelto con esta cuarta versión de su apocalipsis de violencia en la que el lugar central lo ocupa el personaje de Furiosa, una guerrera que busca redención intentando liberar a varias jóvenes esclavas de Inmortan Joe. En la crítica del New Yorker, Marc Savlov afirma que el personaje, que interpreta de forma pasmosa Charlize Theron, no por casualidad recuerda a la Juana de Arco de Carl Theodor Dreyer. No me parece una mala asociación, ni tampoco desmesurada.

No contaré la película (así se decía antes, ahora tendría que escribir: esta entrada no contiene spoilers), pero sí algo sobre el concepto que sostiene la trama. Furiosa cree que la esperanza está en el origen, que cuando no hay esperanza hay que buscar el origen (el personaje femenino de La Luna (1979) de Bernardo Bertolucci también emprende una búsqueda de sus orígenes cuando su mundo se derrumba). Mad Max la convence de que no hay que buscar la esperanza en los orígenes. Hic Rhodus, hic salta, como escribía Karl Marx, en El 18 Brumario citando a Esopo contra una frase retorcida de Hegel en la Filosofía del Derecho, que, a su vez citaba a Lutero, en otra frase sobre la conciliación de inmanencia y trascendencia. Citas sobre citas e imágenes sobre imágenes. Por eso son tan interesantes las películas (y relatos) del género post-apocalíptico.

Porque lo que me interesa es el ejercicio que ha hecho Miller de una nueva muestra del este género, del que en cierta medida fue creador. Se trata de un género distópico  que  reflexiona sobre las diversas formas que puede tomar el Estado de Naturaleza. John Rawls sostenía que tal estado puede imaginarse si pensamos en qué sucedería cuando las instituciones colapsan y nos dejan sin otra defensa que nuestros propios medios. La tesis, base de toda la filosofía política, es que sin estado aparece el reino de la violencia sin límite.

De vez en cuando visito los innumerables vídeos de los preppers, (los que se preparan), que son esos tan espeluznantes como paradigmáticos personajes norteamericanos que organizan su casa para el día después del apocalipsis. Te enseñan su colección de armas, sus almacenes de comida y agua, sus reservas de gasolina,... Te enseñan lo que creen que les salvará cuando ya no haya estado. Lo que resulta curioso es que todos son practicantes de la ideología de que hay que suprimir el estado. Son, se llaman, "libertarianos" (el horrible neologismo se debe a que sería una imperdonable corrupción usar para ellos el término "libertarios"). De hecho viven ya sin saberlo en un mundo post-apocalíptico, que están contribuyendo a crear.

Vi la película ayer, en la jornada de reflexión de las elecciones municipales y autonómicas, y escribo estas breves líneas hoy, cuando comienza el día de votación y sin conocer el resultado. No me es posible leer de otra forma el relato que en clave simbólica sobre el lugar de la esperanza. Tengo que contar, lo siento, algo de la película pese a lo prometido: cuando no hay esperanza, aparece una abuela que guarda semillas para plantar de nuevo. Son las semillas de esperanza. Había oído el día anterior en un mitin de otra abuela, citar a Martin Luther King "si supiera que el mundo se acaba mañana, aún así plantaría un árbol". La abuela lleva la esperanza en su bolsa.







domingo, 17 de mayo de 2015

La fractura moral




La tentación de los poderosos es decirse a sí mismos "la historia me/ nos juzgará", pero la historia no juzga. La historia son historias. La apropiación de la memoria histórica se produce siempre bajo condiciones de conflicto. Suelen ser indulgentes consigo mismos creyendo que el viento de la historia aventará lo que creen escrúpulos de quienes no conocen los laberintos del poder. Pero el viento de la historia, como en la imagen del ángel de Benjamin, sopla entre las ruinas que dejan las esperanzas destruidas y empuja con un aullido de horror que no deja tiempo a las revisiones.

La tentación de los poderosos es decirse a sí mismos "todos son/somos iguales", "estamos aquí porque en lo profundo de sus almas, antes de llegar a la conciencia, la gente quiere a gente como nosotros porque son como nosotros". Se sienten cómodos en la creencia de que la corrupción es algo de todos, que, al fin y al cabo, son cosas del carácter de un país, y que si se llama corrupción es porque algunos idiotas se la cogen con papel de fumar.  Pero el corrupto explota la buena fe de la buena gente. El corrupto es como el mentiroso, necesita que la mayoría diga la verdad porque si no su mentira no cuela. Si todos fuesen o fuésemos corruptos las transacciones serían puro contrato. Nadie tendría inconveniente en hacer públicas las condiciones de los tomadacas porque al fin y al cabo no habría nada que ocultar, como no lo hay en un contrato.

La tentación de los poderosos es la confianza en el poder de la palabra. Están convencidos de ser referentes morales porque han aprendido discursos morales. Casi siempre lemas, consignas, tópicos biensonantes que están seguros que hacen su trabajo en los oídos del público bienoyente. Saben que las obras importan poco porque sus eficientes medios las apantallan, oscurecen o desdibujan. Quizá tienen a sueldo a ciertos escribientes o locutores que disculpan o justifican lo que saben imperdonable. Al final, creen, "nos queda la palabra". Pero las palabras enferman y a veces mueren.

La tentación de los poderosos es el determinismo. Creen que nada hay nuevo bajo el sol; que los ríos siempre van al mar y todo es lo mismo. Desconfían de las posibilidades que no son certezas en sus cálculos. Desconfían de los noes y desconfían de la esperanza, que hace tanto que perdieron. Están seguros de que las aguas siempre vuelven a su cauce y ellos son el cauce. Tienen una teoría de la naturaleza humana.



La tentación de los poderosos es el gesto. Levantan la mano o la voz y confían en que el gesto haga su trabajo. Pero sus ojos vidriosos traicionan su gesto porque los cuerpos no mienten.

Esto es un panfleto. Lo sé. No hay disculpa. Hay semanas en las que solo es posible escribir panfletos.





























domingo, 10 de mayo de 2015

Himnos de la frontera




Acabo de leer el tan corto como apasionante debate entre Judith Butler y Gayatry C. Spivak ¿Quién le canta al estado-nación? Lenguaje, política y pertenencia . Plantea preguntas imprescindibles sobre la política y la democracia en el mundo contemporáneo.  Intentaré la mayor imparcialidad hacia las dos posiciones, porque las dos plantean reivindicaciones imprescindibles y, me temo, de complicada negociación. El tema es la relación entre estado, nacionalismo y exclusión y es una meditación a propósito de dos hechos: los emigrantes mexicanos cantando el himno norteamericano en español, por las calles de Los Ángeles y los emigrantes hispanos cantando "El pueblo unido jamás será vencido" por las calles de Nueva York. Cantar un himno es hacer de la pluralidad una voz, pero ¿quién y en qué idioma se puede cantar un himno?

Butler inicia el debate con una meditación sobre la tensión entre la afirmación de Hanna Arendt de la intrínseca relación entre política y palabra y el ensayo y capítulo noveno de Los Orígenes del Totalitarismo: "La decadencia de la Nación-Estado y el final de los derechos del hombre". En este texto Arendt se muestra escéptica sobre la efectividad de las declaraciones de los derechos humanos y las contrasta con la persistente realidad de los apátridas, los deportados, exiliadios y, en general, los que "no tienen derecho a tener derechos". Butler se siente motivada, además de la experiencia judía en la que piensa Arendt, por las crecientes masas de emigrantes y desplazados (ella, que es judía, piensa en particular en Palestina y en la existencia en Gaza). Acude a Agamben y a su noción de bios, como lo que queda cuando se ha desposeído a alguien de la política y la palabra y se pregunta si es posible una nueva forma de política más allá de las naciones-estados que han surgido de la unión de un territorio, un pueblo, una lengua.

¿Se puede pertenecer al pueblo más allá de los límites excluyentes del estado-nación? ¿se puede cantar un himno en muchas voces, muchas lenguas, muchos tonos? ¿Se puede intentar una forma de política que no separe el bios de la ciudadanía, que no excluya del estado a los que no tienen derecho a tener derechos? ¿se puede hacer política en espacios que no sean los espacios regulados por la gobernanza? ¿se puede hacer política de la palabra polifónica más allá de la gestión gerencial o de la sumisión al "mercado"? Estas son las preguntas de Butler.




No podía menos de acordarme de tantas paradojas que plantea la relación entre música e identidad política, entre música de identidad. Pensaba en la envidia que a veces sienten los españoles ante los himnos y coros de los pueblos latinoamericanos en las ocasiones deportivas. Los españoles, con un himno horrible que solamente pueden tararear con un lalala, sin bandera, o con muchas banderas en las que expresar su pertenencia, y al mismo tiempo tan ciegos a los que ni siquiera tienen voz para cantar un himno. Hace unos días puse en clase un vídeo de Pepe Heredia sobre los gitanos que habitan en tantos guetos (que se construyeron en la España de la transición bajo el palio aparente de las políticas sociales y que sólo contribuyeron a su conversión en nuevas formas de campos de concentración). La clase se dividió con una intensidad emocional que me dejó perturbado: "no se quieren integrar",  "no quieren trabajar",... pero yo oía en el vídeo "¿acaso no somos españoles?". Pensaba con ironía en el malestar que suscitó en tanta gente el que Podemos eligiese la canción "L'estaca" de Lluis Llach para terminar su convención, y que lo hiciese porque no encontraba ningún himno que fuese intergeneracional, común. Recordaba con nostalgia un reciente encuentro en un bar con gente amiga, con la que intentamos inútilmente encontrar alguna canción común para acabar cantando "El pueblo unido jamás será vencido" de Inti Illimani. Acierta Butler en plantear la gran paradoja política del himno en múltiples voces y lenguas. Porque ahí empieza la política que no quiere abandonar la reivindicación de la pertenencia, del derecho a tener derechos, y que quiere no tener que cantar "¡que no, que no nos representan!".



Spivak, bengalí emigrada a Estados Unidos, discípula de Derrida aunque marxista convencida, y madre de los estudios postcoloniales en literatura, no niega, todo lo contrario, lo que ha afirmado Butler, pero recuerda que la idea de un estado multiétnico, plurilingüe y multinacional ya se ha ensayado y, con no menos resultados terribles que la nación-estado. Recuerda el imperio otomano, montado sobre esas premisas, pero que realizó el genocidio armenio, y el imperio soviético, igualmente plural pero que perpetró parecidas políticas en Chechenia. Su punto es que el estado cosmopolita que parece soñar Butler puede ser, en estos tiempos de globalización del capital, una imposición económica que excluya de los derechos a mucha más gente y con mucha más crueldad que el estado-nación. Promueve Spivak la idea hegeliana de un estado que nos defienda del mercado, que nos defienda de la esclavitud de mujeres o de la infección masiva del HIV. Y, claro, concluía Spivak: no, los himnos no pueden traducirse. Los himnos son los restos de una idea también utópica: la reivindicación abstracta de un estado, que no tiene por qué estar basado en un territorio, pero quizá sí en la conciencia de la opresión. "¿Puede traducirse "La internacional"?" se pregunta Spivak. En cierto modo, no, responde. Pero también es cierto que representa el momento histórico de la reivindicación abstracta de un estado sin clases.

Me preguntaba con no menos nostalgia e ironía sobre la imposibilidad que nos habita para encontrar la banda musical de nuestras vidas (y me refiero aquí a mi generación). A veces canciones en la lengua propia, pero casi siempre en la lengua del imperio, tatareando sonidos que no entendíamos pero en los que depositábamos el sueño de otra vida.

Tienen razón las dos: necesitamos himnos que expresen la pertenencia común en múltiples lenguas. No hay política si no es en un "nosotros", pero también necesitamos un estado que nos defienda contra las libres fuerzas del mercado "libre".

















































domingo, 3 de mayo de 2015

El intelectual y el acónito




No es infrecuente encontrarse con ciertas idealizaciones del intelectual en las referencias mediáticas, sobre todo cuando se contrapone al político o a la persona de acción. Fray Luis de León quizá no fue el primero que inició la loa de la vida del pensador, pero sí el más socorrido: "Qué descansada vida/la del que huye del mundanal ruïdo, /y sigue la escondida /senda, por donde han ido/ los pocos sabios que en el mundo han sido;/Que no le enturbia el pecho/ de los soberbios grandes el estado,/ni del dorado techo/ se admira, fabricado/ del sabio Moro, en jaspe sustentado!". Max  Weber teorízó las dos vocaciones, la del científico frente a la del político como dos formas de vida y de inserción en el mundo, como si el capital social del político y el capital cultural del intelectual definiesen identidades diferentes.

No es tampoco infrecuente el uso de autojustificaciones en cada una de las partes acusándose de "estar fuera de la realidad" (el político al intelectual) o "ceder los ideales demasiado deprisa ante las demandas del poder" (el intelectual al político). No diré que yo no haya empleado nunca estas expresiones u otras similares, pero si lo he hecho ha sido imprudentemente. Porque estos argmentos, tengo que decirlo, me parecen cuando menos idioteces. No hay "identidades" y "vocaciones" esenciales sino circunstancias a las que nos abocan las contingencias que ocurren y constriñen nuestros planes de vida. Y lo mismo cabe arguir contra los supuestos "ethos" o caracteres que definirían una y otra forma de vida. La psicología experimental nos enseña que detrás de tales "ethos" no hay sino estereotipos, prejuicios y caricaturas. Que desgraciadamente tienen efectos desastrosos sobre los comportamientos reales pues, al modo del camarero que describía Sartre en el capítulo sobre la "mala fe" de El ser y la nada, intelectuales y políticos sin distinción intentan formarse una imagen de intelectuales y políticos: construyen sus ademanes, levantan las cejas y caminan como patos intentando imitarse a sí mismos como si la pintura que han internalizado les ayudase a sostener su identidad.

Intelectuales y políticos son tan diferentes entre sí como los fontaneros y los mecánicos de electricidad del automóvil. Pura contingencia, puro habitus necesario para sobrevivir cada día. Se comienza por el "ethos" para pasar a la moral y de ahí al insulto, como si la supuesta identidad inmunizase contra los defectos del otro. No diré que la vida del activista, del gestor y del político estratega no esté llena de peligros y corruptelas, pero por dios que no son mayores que las tentaciones en las que caen tantas veces intelectuales y gente afín. Venderse por un par de halagos, por un premio aquí o allá, por el articulillo de la página deseada en el periódico de referencia, Ser humanos es ser gente que patalea en medio del barro para seguir adelante un día más.

Aníbal Núñez, el delicado poeta muerto en los albores de la Cultura de la Transición,--cuya vida dañada (tan bellamente narrada por Fernando Rodríguez de la Flor) testimonia la fractura de una generación cuyos hijos más sensibles quedaron en el camino--, escribió este corrosivo poema que responde a Fray Luis de León y a todas las idealizaciones del intelectual:

Una vez el paisaje y los dulces vecinos
cultivaron un cerco de boj para el filósofo
y su interlocutor. Cuando salieron
por la espiral del pensamiento,
hambrientos encontraron la mesa puesta: hubo
en ellos aún palabras de alabanza a las fresas

Hermoso cuento mientras cae de nuevo
la rosada cortina de la tarde
y duerme el valle y en el valle duermen
los signos en las piedras y la razón idílica.

Armonía delicada sólo rota
por el creciente frío y por la duda
que plantea la retama lozana y abundante
frente a lo desusado de la flor de acónito.

(Aníbal Núñez, Alzado de la ruina)

Armonías delicadas que son rotas por el creciente frío y la amenaza de la flor de acónito. Una bella flor que esconde un poderoso veneno. Matalobos se llama en ciertos sitios a la planta. Belleza mortal del sotobosque que se opone a la retama lozana y abundante del matorral y el carrascal por donde discurre la dura senda de la vida.

No hay "ethos", hay formas de trabajo y maneras de organizar el tiempo. Quizá el intelectual no tenga contacto con "la realidad" (vaya cuento chino, como si viviese en Andrómeda y su vida no fuese parte de la realidad), pero tal vez lo que no tiene es tiempo para dedicarlo a la "gestión", Quizá el político no maneje bien el lenguaje y esté ayuno de ideas, pero lo que probablemente no tiene es tiempo de leer.

No hay "ethos", Lo único que hay son sociedades más o menos permisivas con la corrupción, Reglas de juego que tienen trampas escondidas y admiten que la corrupción salga gratis y la decencia pague un precio alto.

sábado, 25 de abril de 2015

Ingenios para redistribuir lo sensible



Un conocido apotegma que muchos usamos es que el arte produce una redistribución de lo sensible. La acción estética (ya no podemos hablar de "obra" en los sentidos más tradicionales) es una intervención en el espacio público a través de múltiples sistemas materiales (que van desde el libro a la pantalla y desde el cuerpo a los artefactos más singulares) que produce transformaciones en el orden de las sensibilidades. 

En la era después del arte, es decir, cuando a la pregunta "pero ¿esto es arte?" el artista responde "¡esto es arte!" (o responde el comisario, el galerista, el concejal de cultura o quien corresponda), la acción estética debería redefinirse en tramos largos, en la forma de un proceso que incluya la producción (post-producción), distribución, consumo y resignificación. Que incluya el yo del productor y el tú del consumidor, el nosotros del espacio estético y el ellos de las relaciones de poder en el orden cultural. Es decir, que deberíamos incluir la acción estética en las formas de vida, como un acto más de las prácticas que nos constituyen. 

Ya se ha dicho muchas veces, desde Pierre Bourdieu a Nicolas Bourriaud, pero no tengo claro que estemos extrayendo las consecuencias que esta transformación de "el arte del arte" tiene, al menos en algunos órdenes de la producción estética que me parecen más que interesantes por más que sean aún minoritarios. Una de ellas es que tenemos que redefinir también las "reglas del arte", entre ellas, esa parte del poder cultural (o del capital cultural) que consiste en el ordenamiento de las "técnicas" que debe dominar el artista para la producción de un artefacto que tenga consecuencias estéticas. La intervención del Estado en este orden se inicia con los orígenes del estado, cuando se fundan las academias y toda suerte de instituciones de gestión colectiva del saber del artista. 

Las vanguardias, y toda la cadena de transformaciones que calificamos bajo el término de "modernismo", transformaron radicalmente las relaciones en la economía del poder sobre las técnicas del arte. Pero eso no significa que desapareciesen las relaciones de poder. A partir de la irrupción de los grandes coleccionistas de comienzos del siglo pasado, será el mercado y serán los grandes medios de comunicación, a través de sus aparatos de "crítica cultural", quienes vayan redefiniendo la normas de la técnica del arte. Museos, comisariados y demás sustitutos de las viejas academias, escuelas y facultades de arte, serán en adelante parte de un enorme sistema que muta de ser lo anteriormente llamado "arte" a lo que ya es "mercado del arte". 

Entiendo aquí por "mercado del arte" no solamente el sistema de intercambios económicos que hacen de la obra una mercancía, sino también y sobre todo el sistema social de reconocimientos que se asocia a la constitución del grupo social de los "artistas". En el mercado del arte operan fuerzas como la fama, pero también el prestigio. Ventas vs. reconocimiento por parte de la crítica y el público más o menos informado. Famoseo vs. culto. En todo este enorme circuito, el "arte" del(a) artista, entendido en el sentido originario griego de la tejné, de la habilidad y la técnica del(a) artista, estará sometido también a los procesos de génesis de valor que asociamos a los mercados. 
La idea de acción estética, sin embargo, en cuanto desborda el simple marco de la "obra" producida por la habilidad normalizada del artista, nos plantea nuevos e interesantes problemas que tienen que ver también con la transformación del orden de las sensibilidades. 



El ejemplo sobre el que querría llamar la atención es el arte que implica innovación técnica y epistémica para poder ser producido. Podríamos llamarlo impropiamente arte tecnológico. Cuando se habla de tal arte enseguida pensamos en fotografía, video, arte digital, etc. Aunque es cierto que todo este nuevo mundo, que es realmente el que alcanza con más profundidad a las conciencias contemporáneas, tiene una relación de constitución con la tecnología (electrónica, visual, digital, etc.), sin embargo los artistas son generalmente meros usuarios, no productores de innovación tecnológica. No, al arte que me refiero es al que se produce a través de un proceso de investigación cognitiva, empírica y experimental, que no es distinta de la científica o de la ingenieril. 
Poco a poco el arte producto de la investigación científico-técnica va sumando acciones que ya constituyen una notoria trayectoria histórica. Sin embargo, lo que parece cada vez más interesante es el estatuto de este trabajo de investigación para producir objetos que, como ocurre con otros artefactos de la técnica, no existirían si no fueran producto de un diseño creativo. Que hacen cosas, cosas raras en el caso de lxs artistas "tecnológicxs", cosas que, sin embargo exigen mucha investigación para existir.
Estas líneas son el comienzo de un trabajo conjunto con un artista que trabaja en este difícil territorio, Ricardo Iglesias. Ricardo ha logrado una interesantísima historia de innovaciones técnicas con intenciones estéticas. Le conocí cuando acababa de trabajar en un proyecto en el que hackeó una Roomba, el robot para limpiar suelos que ahora anda por todas las casas, pero que entonces era algo curioso porque incorporaba un chip de orígenes militares, y lo rediseñó para que interactuase con el espectador comportándose como un robot "autista" (el estereotipo del autista, es decir, lo que se piensa como personas con dificultades para la socialidad). Investigó en el autismo y en la robótica. 
Las fotografías que aparecen aquí son trabajos sobre sus proyectos actuales que están en la línea de hacer visible la videovigilancia a la que estamos sometidos como parte central de las relaciones de lo sensible. La spam tower que gira y gira, con brazos que acaban en teléfonos móviles, llena de spam a todos los móviles de los espectadores o usuarios que se acercan. Los robots vigilantes, como perros de guardia, rodean a los espectadores y viandantes.. Son muchos proyectos que no pueden llevarse a cabo sino como resultado de un largo proceso de investigación técnica, diseño e innovación que tiene una función fundamentalmente estética: intervenir en las sensibilidades.
Por un tiempo se resistirá este arte a la normalización: ni comisarios, ni señores del arte y la crítica saben mucho de electrónica, robótica, programación y hackeamienstos, así que tendrán que limitarse a la descripción fenomenológica de lo que ven (que no es más de lo que ven los usuarios de la tecnología, es decir, la superficie o interfaz de contacto). Pero también, quienes se dedican a estas cosas son incapaces de explicar, por ejemplo en el mercado académico, cuál es la razón por la que su trabajo debe ser reconocido. Traducir al anequés (para los lectores no españoles: es uno de los dialectos que habla el sistema académico español para comunicarse con la ANECA, la gran hermana que reconoce o no los méritos y dona o niega acreditaciones), traducir al anequés, digo, el valor del hackeo de una Roomba para que se comporte como un robot autista, según las últimas investigaciones experimentales en psicología es más bien difícil. Desesperantemente difícil. Y explicarle a un ingeniero qué es la funcionalidad estética del cacharro, pues también. 

Arte inútil. También inutilizable. 


(para quien quiera conocer más: Ricardo Iglesias

martes, 21 de abril de 2015

La historia que nos falta




A medida que he ido avanzando en mi curso de Teoría de la Cultura Contemporánea me he ido identificando con el Capitán Willard de Apocalypse Now, cuando se adentra en el corazón de las tinieblas, y las sombras, sonidos, rostros, máscaras y meandros de un río infinito le sumergen en un estado en que el pasado y futuro se funden en una niebla de realidad y sueños. Me parecía estar en la película del director tailandés Apichatpong Weerasethakul El Tío Boonmee que recuerda sus vidas pasadas, un relato borroso y oblicuo en donde la memoria del daño aparecen en forma de fantasmas que se mueven en el bosque como recuerdos que no logran transmitir sus significados.

En uno de los meandros me había detenido en quienes miraron a la cultura popular de frente, con cercanía y esa lucidez de quienes no llaman "masas" a quienes no son más que pueblo. Por ejemplo, Virxilio Vieitez el fotógrafo gallego, o Florencio Maíllo, con su intervención Retrata2/388 en Mogarraz (Salamanca). Gente que está dentro y fuera del pueblo para mirar a través del objetivo (me encanta el término "objetivo" como parte funcional) de la cámara o de la fuerza de su brazo de pintor. Pero tenía que avanzar, Ya sé que el término "cultura popular" suscita dermatitis y todo tipo de alergias culturetas, como si uno siguiera enganchado a Atahualpa Yupanki y a Violeta Parra, al chorizo y a la tortilla cultural. Hay otras formas, que gente Alfredo Jaar o Floren Maíllo representan, pero lo dejaremos para otras ocasiones. Tenía que avanzar y me pregunté qué había sido de la cultura urbana desde los años cincuenta del siglo pasado, cuando la ciudad se convirtió en la única fuente de creatividad, y en la tierra donde ya crecerían en adelante las raíces de las generaciones.

Empecé con las tribus urbanas, con la música como resistencia, con el rockabilly, mods y rockers, reggae, y tantas formas de expresión de los deseos de otra vida por parte de jóvenes perdidos en la selva suburbana. Llegué al movimiento punk como reflejo de la lucidez de una generación sin futuro. Llegué a la Cultura de la Transición. Años 75-83, cuando el mundo de la modernización realmente existente recorrió la península rompiendo los últimos lazos que quedaban de las sociedades tradicionales, fracturando las familias, los sindicatos, los municipios, los mismos estratos de la subjetividad de quienes habían ido a la escuela de la mano de sus padres y volvían del brazo del coleguilla.

Nadie ha contado la historia de las cunetas de la transición. Nadie ha hablado aún de la generación de las esquinas con los brazos pinchados, la mente dolida, los futuros quebrantados. La transición se construyó sobre sendas alfombradas de jeringuillas. sobre las losas de una generación de abandonados por la historia. No fueron los desperdicios, fueron los mejores quienes ensolaron los caminos por los que el progreso y el consenso desfiló por geopolítica moderna.  Como si no hubiera habido víctimas porque no hubo guerra. Como si la única violencia hubiera sido a la del terrorismo. Como si lo que se llamó desencanto y otros llamaron derrota no hubiese significado el resquebrajamiento de tantas vidas.

Están por leer, están por oír, están por relatar. Vidas de jóvenes de entonces. Vidas de duros militantes que habían sobrevivido a cárceles y torturas pero no sobrevivieron a los funcionarios del progreso. Vidas de quienes aún creyeron en lo posible.

domingo, 12 de abril de 2015

Edad y condición.


No es difícil envejecer. Lo difícil es hacerlo sin autoengañarse, sin perder la esperanza y sin llenarse de cinismo. Es difícil aceptar que el papel personal en la historia se va desvaneciendo junto con las fuerzas. Las tentaciones del autoengaño son casi irresistibles. Uno tiende a agarrarse a la propia experiencia como si fuese una garantía de lucidez y autoridad y a usarla como si fuese un refugio seguro contra la decadencia. Me gustaría poder pensar una crítica de la experiencia histórica, pero sé que no tengo ya capacidad ni fuerzas para ello. Pero sí interés personal en esbozar algunos brochazos sobre mi propia experiencia de la experiencia.

Cuando se han vivido varias décadas y si, como es mi caso, han sido décadas de cambios y novedades, la experiencia personal tiende por autodefensa epistémica a crear relatos que tratan de explicar lo permanente, la identidad propia, la generacional a través de las erráticas sendas de la historia. El pasado imaginario se hace presente continuo como fuente hermenéutica de interpretación de lo nuevo. Como si estuvieran escritas en nuestros genes las palabras del prólogo al Eclesiastés:

Una generación va, otra generación viene; pero la tierra siempre permanece. Sale el sol y el sol se pone; corre hacia su lugar y allí vuelve a salir. Sopla hacia el sur el viento y gira hacia el norte; vira que te gira sigue el viento y vuelve el viento a girar. Todos los ríos van al mar y el mar nunca se llena: al lugar donde los ríos van allá vuelven a fluir. "Todas las cosas dan fastidio. Nadie puede decir que no se cansa el ojo de ver, ni el oído de oir. Lo que fue, eso será; lo que se hizo, eso se hará: nada hay nuevo bajo el sol. Si algo hay de que se diga: "mira, eso sí que es nuevo", aún eso ya era en los siglos que nos precedieron. No hay recuerdo de los antiguos como tampoco de los venideros quedará memoria en los que después vendrán.
Siempre había pensado que el determinismo de estas frases, el repudio de la novedad, tenía que ver con las incertidumbres del futuro y con el miedo a lo que pudiera depararnos la historia. Ahora, quizá más cínico, tiendo a pensarlo como una autodefensa del pasado propio, como un recurso de la identidad que tiende a justificar su propia presencia y a decirle al resto: "ya sé lo que pasa porque ya lo he vivido, lo que pensáis que es una novedad no es tal cosa, es lo de siempre".

Porque si no fuera lo de siempre, si las cosas fuesen realmente distintas, significaría que la experiencia personal ya no es una guía para el futuro, y la misma justificación de existir más allá de los tiempos en los que las fuerzas propias sostienen la autoridad personal quedaría sin base. Haber sobrevivido sería algo sin sentido, como si uno quedase ya en la cuneta para recibir la condescendencia de los otros, su cariño en el mejor de los casos, pero nunca su atención.

El miedo a estar fuera de la historia es el más oscuro de los miedos que asaltan la experiencia del tiempo vivido. No importarían las catástrofes peores, incluso, si uno estuviese seguro de que habría de ser consultado por las nuevas generaciones para entender lo que ocurre. Todorov, en su maravilloso estudio sobre la conquista de América por los españoles, relata cómo Moctezuma consulta a los mayores del imperio intentando dar sentido a lo que estaba pasando y cómo éstos le responden afirmando que todo estaba escrito y el destino sellado. Moctezuma no estaba seguro de este juicio, pero su respeto a los mayores le hizo perder un tiempo valioso que Cortés aprovechó.

Pienso muchas veces en los viejos aztecas como ejemplo de las falsas lecciones que parece dar la experiencia de la vida a las generaciones que ya han visto muchas cosas en la historia. Como si lo que ha calado exigiera un derecho inalienable a dirigir el futuro y en ese derecho se depositase la propia justificación de la existencia.

No oculto que me produce melancolía la irritación que observo en mi generación ante los cambios que ocurren en mi entorno. Es una generación que se siente protagonista de nuestra historia inmediata y es incapaz de entender que esta historia esté llena de claroscuros, algunos de los cuales señalan incompasivos las miserias colectivas, las cegueras, corruptelas y complacencias que han dejado tantas secuelas de desigualdad.

No creo mucho en las generaciones al estilo orteguiano, como espíritus colectivos, pero sí como depósitos de experiencias comunes y de actitudes compartidas en un mundo donde las actitudes son uniformizadas por los intelectuales colectivos que son los aparatos ideológicos del estado y los medios de comunicación. Y mi generación, la del régimen del 78, ha sido una de las más uniformizadas de la historia. Ha nacido y se ha desarrollado en la creencia de que la historia había acabado con el fin de la Guerra Fría, que lo que quedaba del futuro era simplemente afinar los detalles y arreglar los pequeños desarreglos.

Sé bien por experiencia física lo que es perder oído y no entender con claridad las conversaciones. Pero también lo sé como experiencia subjetiva generacional. Veo a mi alrededor las caras de sorpresa y a veces angustia: "pero ¿qué quieren?", "¿qué están diciendo?" y las reacciones airadas de "bueno, es lo de siempre, míralos, ya hemos visto esa película".

Me importan menos los detalles, si tienen o no razón, lo que de hecho esté ocurriendo o vaya a ocurrir, que la mala fe que denota la incapacidad de asumir el tiempo que nos resta. Ishiguro captó esta misma experiencia en su maravillosa novela Lo que queda del día, una profundísima narrativa sobre la ceguera o sordera a la historia y sobre el deseo de subordinación y las reacciones de autoritarismo. Siempre he visto a Mr. Stevens, el mayordomo de Darlington Hall como una figura representativa de mi generación. Una generación que nunca entendió a las pasadas y no es capaz de entender a las nuevas.

Hay algo que está podrido en la experiencia de la experiencia.









jueves, 2 de abril de 2015

Oráculos no buscados



Tengo la sospecha de que el origen de las religiones está en la experiencia de los sueños. No de cualquier sueño, claro. Están los sueños previsibles, que nacen del cansancio de la vida diaria, del trabajo, que bien pueden ser lo que los neurocientíficos describen como un reseteo de la mente, desbordada de información y emociones por las tensiones del día. Pero están también los sueños extraordinarios. Me refiero a sueños que ocurren en momentos especiales. Quizá cuando el reposo es profundo, en la fase REM de ciertas noches. Son sueños en los que te visitan aquellas personas que han determinado tu identidad. Quizá tus seres queridos ya muertos. Quizá vivos y lejanos. Quizá vivos y cercanos pero ausentes. Quizá los de al lado bajo formas augurales.

Freud consideraba que en los sueños se destapa un poco la represión y los deseos surgen a borbotones, desplazándose y mezclando, produciendo esas narrativas que tanto nos intrigan en los breves momentos en que nuestra memoria de entreluces los confunde con la realidad. En los sueños ordinarios se desplazan las superficies de la identidad. En los extraordinarios, los estratos profundos que señalan las bifurcaciones de nuestras sendas constitutivas. No es casual que en ellos ocurran, para quienes los tenemos, nuestros familiares o amigos muertos. De ahí mi sospecha sobre el origen de las religiones. Juan Luis Arsuaga sostiene que la evidencia de la muerte es característica de los seres humanos, pero tal vez lo sea la remembranza de la muerte, de los muertos. Aparecen como vivos. Nos encontramos frente a ellos con nuestra identidad actual, aunque deberíamos tener otra edad o condición. Nos comportamos con ellos con la misma familiaridad que siempre tuvimos, aunque sabemos que nuestra edad no permite esas relaciones.

De ahí el carácter oracular de ciertos sueños. En muchas culturas son sucesos normativos que el sujeto entiende como evidencias de un mensaje profundo que debe ser interpretado. Confieso estar de acuerdo con las mentes primitivas. Ciertos sueños son algo más que sueños. Son síntomas o avisos. ¿De quién? Claro, no de ellos y ellas sino de uno mismo. De los estratos más ocultos del yo (iba a decir, del "yo auténtico", pero me he corregido a tiempo. No hay tal cosa) que se corporeizan en las formas más cargadas afectivamente de nuestra memoria.

Pido perdón si todo esto suena a rollo new wave o irracionalista. Todo lo contrario. Me parece que los sueños extraordinarios traen mensajes que nos devuelven al sentido común. Como si los yoes de abajo se rebelasen contra las máscaras que nos han ido maquillando en los últimos tiempos y nos recordasen qué es lo que vale todavía.

La reivindicación del sentido común tiene una fase onírica y una fase consciente. Durante mucho tiempo fue una de mis expresiones auto-prohibidas. Había empezado a usarla con Descartes, tan avisado sobre los usos del sentido común. Pero muchas ocurrencias en las conversaciones cotidianas me distanciaron. Recuerdo que mi profesor de Ética, que nos recordaba múltiples veces que había tenido carnet de la CNT pero supimos más tarde que después fue uno de los censores culturales del franquismo, y entonces representaba el aggiornamiento, sostenía, también, con asiduidad, "quien a los veinte años no es de izquierdas es que no tiene corazón, quien a los cuarenta años lo sigue siendo lo que no tiene es cabeza". Me rebelaba entonces y lo hago ahora, cuando dejé atrás hace tanto los cuarenta. Sospechaba de que la expresión "sentido común" era una expresión de batalla, contra quienes se situaban en el altervitalismo. Más tarde, allá por los años duros de la violencia en la transición, conversaba con un conocido muy introducido en los entresijos del abertzalismo,  incluso de la parte más siniestra. Le pregunté sobre cuáles eran las ideas políticas de ETA y de cómo era capaz, con los medios que uno sospechaba, resistir al estado y a sus múltiples medios. Me respondió a las dos preguntas: "no saben mucho de política, pero tienen mucho sentido común". Me reafirmé en otro sentido en la sospecha contra la expresión.

He tardado años en reconciliarme con ella. Me había costado la sospecha sobre la expresión "lo cotidiano" y tuve que leer a Stanley Cavell para recuperarla. Y a Gramsci, para entender la cantidad de estratos que constituyen nuestra vida cotidiana y el complejo de fuerzas que ocurren en nuestras expresiones. Ahora sé que los dos tenían razón. Que lo común es común, lo que ocurre es que es tenso y dramático. Que en lo que consiste nuestra vida cotidiana es en la confusa interrelación de lo que aparentemente son intuiciones pero realmente son construcciones ideológicas.

Cuando las voces y formas más cercanas se aparecen en los sueños lo hacen como oráculos del sentido común. Nos señalan lo que son los centros de la vida, las sendas en el bosque de la existencia. Nos dicen que lo superficial puede ser demasiado contingente y que recordemos siempre la voz de lo común.

Hace poco un compañero nos dio una aclaración a una pregunta no formulada. Discutíamos sobre qué hacer o decir. Su consejo fue: "cuando no lo tengas claro, pregúntate qué diría tu abuela". Era, es, perfecto. Quizá su juventud le hizo referirse a otras abuelas que las que yo podría tener en la cabeza, pero aún así, me parece que coincidió con ese mensaje que a veces nos traen los oráculos no buscados y que nos buscan en el sueño.

domingo, 22 de marzo de 2015

Ojos y poder


¿Cuál es el rostro que desvela que hemos perdido la inocencia y descubierto la injusticia del mundo? el gesto es muy sutil, no es el puro horror, tiene, ciertamente, un componente de indignación, pero llega más tarde cuando la emoción se ha resuelto y le hemos dado nombre al malestar que atenazaba la boca del estómago. Previamente hay como un clic en la mente, como si todo cuadrase, como si  comprendiésemos de pronto lo que nos era imposible de entender, como si se doblase nuestra confianza en el mundo y acabásemos de descubrir una oscura cueva donde hay otro tipo de racionalidad.


Repasábamos en clase este viernes la novela de Harper Lee Matar un ruiseñor y la película homónima de Robert Mulligan. Una novela (y la película) sobre la mirada y el re-conocimiento del mal. Harper Lee fue pionera en su universidad de Alabama, cuando era estudiante, en mirar a dónde los blancos no querían mirar o no veían y descubrir el mundo de la exclusión de raza, de género, de clase. Scout Finch, la hija de Atticus Finch, mira intensamente las cosas que le rodean, sin comprender mucho, sin saber por qué los blancos no creen a Tim Robinson, el negro acusado injustamente. Escucha a su padre, le admira, pero son sus ojos los que la están educando bajo la intensa luz de dos veranos en el perdido pueblo del sur.

Estudiábamos la obra con los ojos de Miranda Fricker, una epistemóloga feminista inglesa que ha escrito un libro fundamental de la filosofía contemporánea: Epistemic Injustice, un texto sobre cómo el poder redistribuye la voz y la palabra de manera que las evidencias cuentan más o menos dependiendo de quien las presente. Es un libro académico, frío y distante, basado en el ejemplo de Harper Lee, en muchos sentidos, porque también ella escribió una novela fría, irónica, con una escritura que ilumina porque renuncia a deslumbrar. Las dos obras nacen de la misma fuente: de la humildad que es una forma de heroísmo epistémico, el que descubre la ceguera que nos afecta y, aún peor, la ceguera sobre la ceguera.


Nada hay casual. Leo estos días Ojos y capital de Remedios Zafra. Otra obra capital sobre la mirada. Una fenomenología de nuestros ojos atados a la pantalla. La escritura también humilde, irónica, distante de esta autora abre un espacio de luz donde el pensamiento contemporáneo ha discurrido entre la hagiografía y el culto o la denostación ignorante: el espacio de las mil pantallas por el que discurre buena parte de nuestras vidas. Escribe un texto que tiene algo de diario íntimo y algo de obra de metafísica de los ojos post-humanos que nos trae el mundo contemporáneo.




En el capítulo "La pantalla como escondite (lo ausente y lo que no puede verse)" responde a esta cita de Adorno en Minima moralia "En la ceguera más íntima del amor (...) anida la exigencia de no dejarse cegar"y escribe:

"No pocas veces, cuando ni la mirada ni la memoria logran retener lo que fluye, ralentizo mis itinerarios por la red y observo, esa otra forna, más lenta de mirar. Y advierto que en la pantalla toda visibilización es también un escondite, todo ojo que ve lo hace en una frecuencia.  De forma que la pantalla también maneja códigos que permiten ver y cegar como parte del proceso"

Porque al observar, que es mirar con cuidado, con la skepsis de la que nos hablaron los médicos-filósofos de la antigüedad, vemos y vemos que vemos y que no vemos, es decir, dudamos de nuestros ojos y al hacerlo dudamos del poder y es entonces, en esas entreluces, cuando la injusticia se desvela y muestra lo ausente del mundo, lo que podría ser y no es.

Si nos preguntamos por qué estas tres escritoras logran ver y saber los puntos ciegos que nos aquejan, tendríamos que acudir a otra cuarta heroína epistémica  para encontrar la respuesta: Simone Weil, otra pensadora de la mirada, nos enseña por qué algunas personas saben descubrir las evidencias de la injusticia. Miran con atención y su pensamiento se acompasa con el mundo:



" Hay que realizar lo posible para alcanzar lo imposible. El correcto ejercicio, acorde con el deber, de las facultades naturales de la voluntad, del amor y del conocimiento es, con respecto a las realizades espirituales, exactamente lo mismo que el movimiento del cuerpo en relación con la percepción de los objetos sensibles. Un paralítico no percibe" (La gravedad y la gracia).

" Considerar siempre a los hombres con poder como cosas peligrosas. Ponerse a cubierto de ellos en la medida de lo posible, sin despreciarse a sí mismo. Y si un día se ve uno obligado, so pena de cobardía, a estrellarse contra su poder, considerarse vencido por la propia naturaleza de las cosas, y no por hombres. Se puede estar en prisión y con cadenas, pero también se puede estar afectado de ceguera o enfermo de parálisis. No hay ninguna diferencia" (La gravedad y la gracia)









domingo, 15 de marzo de 2015

Lo que sabe un cuerpo



De entre los múltiples y extraños desórdenes que encuentran los psiquiatras no hay ninguno tan aleccionador como la alexitimia. Es un compuesto de tres términos griegos (a restrictivo, lexis, palabra, thumos, pasión) que vendría a decir literalmente "sin palabra para las emociones". Se trata de un déficit en el reconocimiento de las emociones propias y ajenas. El paciente no sabe conectar lo que ocurre en su alrededor con la reacción emocional que está sufriendo. Puede llorar, y creer que es sin motivo, aunque está claro que acaba de ver una película que le ha recordado la muerte de un familiar querido. Aunque se asocia al espectro autista aparece también de forma independiente.

Ocurre que, en general para casi todos los desórdenes mentales, es muy difícil definir la frontera entre lo normal y lo patológico, pero este caso es muy especial porque es un hecho el que casi todos, individual y colectivamente sufrimos de alexitimia. Reconocemos la emoción que nos ocurre casi siempre cuando han pasado sus efectos, o la reconocemos porque los otros nos indican que nuestro cuerpo está diciendo algo distinto a lo que dicen nuestras palabras. Acudo muchas veces al amor y desamor como ejemplos de emociones que son reconocidas por los demás antes que por uno mismo. Porque una de las muchas paradojas de la condición humana es que tenemos un cerebro social, es decir, un órgano que se ha desarrollado de forma híbrida, en parte dirigido genéticamente y en parte cultural y socialmente. Y resulta que las emociones tienen una función interna como sistema de indicadores de lo que nos está pasando, pero es mucho más importante su función externa como señales ante el grupo de lo que le ocurre al cuerpo individual. Desde el dolor al placer, de la tristeza a la euforia, del orgullo a la envidia, la detección de las emociones en el cuerpo ajeno es un dispositivo fundamental para organizar nuestra vida en común.

Constantemente sufrimos emociones que los demás reconocen sin que nosotros seamos capaces de identificarlas en primera persona. Como si el cuerpo supiese mucho mejor que nuestra mente consciente lo que hay que hacer y lo que hay que expresar. En otras muchas ocasiones, el cuerpo, sometido a las presiones sociales que la conciencia no quiere reconocer, protesta de múltiples maneras y nos avisa con otras señales aún más fisiológicas que las emociones, como son los estados de ánimo e incluso las múltiples formas de somatización que indican que el yo consciente y el yo profundo están caminando por sendas desparejas.

Nuestro cerebro y nuestra mente han evolucionado bajo presiones adaptativas de índole distinta e incluso contradictoria: la rapidez de reacción, frente al cálculo y la deliberación, la expresión externa frente a la privacidad del mundo interior. Estas fuerzas han producido una mente compleja, redundante con sistemas de control paralelos y a veces en conflicto, como el que se produce entre las formas de conciencia, de atención y planificación y las reacciones viscerales y afectivas.

Los filósofos racionalistas han soñado con una mente unificada, armónica, transparente y con autoridad incorregible en primera persona. Por suerte para la humanidad las cosas no funcionan así.  Una sociedad formada por agentes cuyo mundo privado se ocultase a los otros, a quienes se les dejara unas mínimas evidencias para comprender las acciones, motivos, intenciones y planes del otro sería lo más parecido a un infierno de mentirosos. La socialidad sería imposible si fuésemos los seres que nos describen los filósofos.

Los fallos en el auto-conocimiento, la opacidad constitutiva de nuestra mente a lo que pasa en los pasillos subterráneos del yo se contraponen a la transparencia de las señales que emite nuestro cuerpo y que hemos aprendido a detectar y comprender de manera precisa, espontánea, directa. Es intrigante como nuestro cuerpo reacciona a las expresiones sutiles de emoción de los otros sin que nuestra mente sea consciente de ello. Cualquier conversación, debate, o simple relación discurre en dos niveles, el de las formas, maneras y palabras y el de las expresiones no verbales que se ajustan mutuamente sin informar a la conciencia.

Por suerte para las formas superiores de relación humana, el amor, la política y el conflicto, los cuerpos saben mejor que las mentes lo que está ocurriendo. Y se mueven y se ajustan, ordenando el mundo de maneras que las conciencias serían incapaces de conseguir. Si los humanos fuesen como los economistas dicen que son, no habría humanos, no habría sociedad, no habría mente. Solo robots calculando sus mutuos movimientos.

Copio aquí del libro de Diana Pérez, Sentir, desear, creer, al que ya me he referido con admiración y que inspira muchas de mis reflexiones, el Poema 12 de Oliverio Girondo, que expresa (con el cuerpo) mucho mejor que yo lo que he intentado decir (con la mente):

se adormecen, se despiertan, se iluminan,
se codician, se palpan, se fascinan,
se mastican, se gustan, se babean,
se confunden, se acoplan, se disgregan,
se aletargan, fallecen, se reintegran,
se distienden, se enarcan, se menean,
se retuercen, se estiran, se caldean,
se estrangulan, se aprietan, se estremecen,
se tantean, se juntan, desfallecen,
se repelen, se enervan, se apetecen,
se acometen, se enlazan, se entrechocan,
se agazapan, se apresan, se dislocan,
se perforan, se incrustan, se acribillan,
se remachan, se injertan, se atornillan,
se desmayan, reviven, resplandecen,
se contemplan, se inflaman, se enloquecen,
se derriten, se sueldan, se calcinan,
se desgarran, se muerden, se asesinan,
resucitan, se buscan, se refriegan,
se rehuyen, se evaden, y se entregan.