Un ruido secreto

A veces se escribe después de pensar y a veces para pensar. Sigo dando vueltas a un seminario en el que Graciela García y Emiliano Bruno nos han propuesto una intrigante colección de gente que se mueve en los confines del arte expresando una relación estética con el mundo a través de la colección ordenada, inventariante o enciclopedista de objetos. Son superposiciones abigarradas que sin embargo manifiestan un misterio que tiene más relación con el arte que con la compulsión. Muchos son artistas que han desarrollado su obra en condiciones de disfuncionalidad mental (o a causa de): autistas, seres marginales, jubilados, deprimidos y exiliados sociales que intentan salvar el mundo ordenando objetos que para ellos tienen una especial significación. Algunos han logrado un puesto en la historia del arte: Joseph Cornell o Carmen Calvo.

Se mueven en los márgenes de lo artístico, en lo monstruoso que atrae por su otredad. Cristina Peralta  (ella misma, como artista, sutilmente sensible a estos gestos estéticos) ha reunido una maravillosa muestra de seres del margen. Me asombra esta colección de coleccionistas. Su sensibilidad tiene un umbral profundamente más bajo que la media: recogen objetos desvalidos y les confieren una nueva vida que nace en la relación sutil que ellos encuentran con otros objetos, a veces de la misma clase, a veces no. Crean redes deocultas  relaciones que son también redes significantes y diría que constituyentes. Como si encontraran en lo que nosotros creemos acumulación el sentido de la trama que une al universo.

Hay algo que tienen en común estos artistas y los místicos que han existido a lo largo de la historia. Los místicos, nos cuenta Michel de Certeau, saben un lenguaje secreto que en su forma exterior se asemeja a nuestras mismas palabras, pero que esconde un oculto significado al que no se llega por ninguna clave sino por una ascesis o trayectoria de vida. Sólo al final del camino se encuentra el secreto del sentido. Para estos habitantes del limen, la colección y el abigarramiento no es sino una expresión de su cercanía con las cosas, una cercanía que quienes vivimos en los mundos del valor ya hemos olvidado. Coleccionan porque viven en la realidad y su existencia es un camino que no sigue las sendas trilladas que llamamos vidas normales.

Y quizá sea ahora cuando podamos entender su obra con más claridad que en otros tiempos. El arte contemporáneo nace en el gesto estético de descolocar un objeto y conferirle un ruido secreto. Se genera así una reconfiguración práctica de lo real que no tiene que ver simplemente con la disfuncionalidad de las cosas, como el que lleva una batidora a un concierto de cámara. Se trata de algo más que sólo ciertos seres son capaces de captar: que ciertas movilidades o movilizaciones son recreaciones de orden. Son reordenamientos de lo real que algunos dirían que son también redistribuciones de la sensibilidad.

No estoy seguro de qué hablan los filósofos cuando hablan de la vuelta a las cosas mismas. Pero sí entiendo a estos seres ininteligibles que se relacionan con el mundo con un lenguaje secreto de cosas. Diría que resignifican las cosas si no estuviese tan devaluado el acto de significar. Porque recolocar las cosas es recrear lo que ellas son: redes de significados. Pero, además, lo hacen con esa actitud que ya sabemos que es el arte, heredero natural de la religión: es la actitud de quien muestra el sentido sin tener que decirlo. Es la tarea heroica del que señala a un lugar que no habíamos visto o al que no nos atrevíamos a mirar.

El tiempo de las humanidades

Cada fase económico-política produce su propios sistemas cultural y educativo (pero no en las condiciones que sus dirigentes querrían). También se aplica a estos sistemas el principio general marxiano. La universidad  humboldtiana organizada en facultades, con una misión de enseñanza e investigación, con la tarea de formar a las élites culturales, políticas y administrativas, tuvo su vigencia desde sus comienzos decimonónicos hasta muy avanzado el siglo XX. Correspondió a la fase del capitalismo sostenido en los estados nación. Tal fue su importancia que creó la forma paradigmática de lo que se entiende todavía por un sistema educativo superior, y aún por un sistema científico: las disciplinas, las facultades, el sistema de organización basado en lazos emocionales de reconocimiento a las autoridades internas, etc. La Estructura de las revoluciones científicas de Thomas S. Kuhn no tuvo el éxito que tuvo por casualidad. Todo el mundo se sintió reconocido en un sistema científico y de administración educativa que había sido formado para sostener el estado nación en un proyecto universalista. Y curiosamente fue un libro que se escribió en una universidad ya distinta, la que surgió de la Guerra Fría, planificada para ganar una carrera científica y tecnológica a escala mundial. El propio Kuhn participó en el diseño de esta nueva universidad desde la revista Minerva que se convirtió en el principal motor de esta reforma. Esta universidad se basó en una nueva estructura mucho más ágil: los departamentos, espacios ordenados de selección de profesorado con la obligación de sostener la investigación en esta carrera de fondo por la supremacía epistémica.
Se organizaron nuevos departamentos cuya función fue la de justificar esta nueva universidad. La creación de departamentos de Filosofía de la Ciencia, de Ciencia y Sociedad y departamentos de Estudios Culturales viene de esta época, alrededor de los años sesenta. Fue una universidad intencionalmente masiva, preparada para que una parte sustancial de la población pasara por sus aulas y se formase una clase media preparada técnica, científica y culturalmente. Los viejos sistemas funcionariales estaban dejando de ser útiles y funcionales y estaban dando paso a nuevas formas de poder y reproducción política y económica. La universidad se configuró entonces como una etapa o tiempo en la vida de una parte de la población en la que debían aprender muchas cosas, entre ellas una cierta forma de comportamiento más ágil y libre. A nadie le molestaba que la universidad permitiera la combinación de los estudios con un moderado consumo de droga, sexo y radicalismo político.
La tercera fase, en la que estamos entrando desde hace más de una década tiene que ver con nuevos y observables factores como es el final de la Guerra Fría, la universalización del capitalismo financiero basado en la globalización, la creación de un medio digital superpuesto a los ancestrales medios del lenguaje y la escritura (la era del código), la flexibilización en el trabajo (trabajo precario basado en la creatividad y flexibilidad de una mano de obra muy preparada que presta su tiempo en condiciones de vulnerabilidad laboral similar a la de las cuadrillas de jornaleros de la época precapitalista), la función central de la cultura en la creación de lo que se ha denominado capitalismo cultural (basado en la explotación económica de la atención y de las "experiencias"). En fin, todos sabemos en qué tiempo vivimos.
En esta fase se están produciendo nuevas formas del sistema educativo que aún no han cuajado del todo y que tienen que ver con la creación de redes transnacionales y transculturales, en la flexibilización de las viejas disciplinas y la aparición estudios perecederos (grados y posgrados que cambian con los tiempos), en la extensión de la universidad a los medios (la proliferación de formas a distancia), el abaratamiento rápido de las instituciones educativas por medios nada sutiles.
Uno tiende a pensar que mientras que las humanidades fueron muy funcionales en los dos sistemas anteriores  (por distintas razones que habría que desarrollar), ahora ya no lo son tanto o lo están dejando de ser. Al menos eso es lo que pienso en los momentos más pesimistas. En otros momentos, sin embargo, comienzo a pensar que sí lo son, pero con otras modalidades distintas a las que hemos conocido. Las humanidades dejan de tener lugar y comienzan a tener un tiempo característico. Periférico, extra-académico, como si fuesen actividades de tiempo libre y complementario, parejo al tiempo del deporte y la diversión.
Muchos tienen nostalgia de la universidad humboldtiana donde la discusión académica versaba era si la filosofía debía dirigir la universidad o debería dejarse esa función al derecho (y a la medicina en lo que respecta a la ciencia).  Yo viví el fin de aquella universidad (como también he vivido la universidad departamental).  La universidad humboldtiana me gustaba tan poco como la que siguió y como ésta que me toca comenzar. Como tampoco me gusta la sociedad que la produce.

Los cuentos que somos

Llego con las neuronas excitadas de una discusión sobre identidad y narratividad y con la sensación de no ser capaz de elaborar qué es lo que distingue a la concepción de nuestra identidad como identidad narrativa de otras concepciones más cercanas, y qué es lo que la hace fuerte frente a las múltiples críticas, la mayoría ingenuas y de aparente "sentido común" y las menos de carácter filosófica y metafísicamente muy sofisticado.
La idea general es que cada uno/a somos narraciones en primera persona. Si dijéramos "somos historias" no habría demasiados problemas puesto que cualquier cosa puede ser entendida como una historia. Un río, por ejemplo, sólo puede ser entendido como una historia que no es sustituible por ninguna otra. Un planeta, una galaxia, el universo, son historias que no son sustituibles.
Pero las personas somos algo más: somos narraciones. ¿Qué es lo que diferencia una historia de una narración?: una narración es una historia contada o contable. Sin embargo esta definición nos hace creer que primero estaba la historia y luego la narración. Pero no está nada claro que esto sea lo que somos o creemos ser. No había una historia que después contase un Yo o algo, o alguien. Por el contrario, el ser que somos es el ser una historia contada, donde la separación de los calificativos se parece a  la separación entre ClNa: si separamos el cloro del sodio lo que queda no son partes de sal: no hay sal. La sal no es una suma ni una calificación de una sustancia sin o una constitución mutua de dos elementos que llamamos cloro y sodio.
En la química no hay problema para entender estas cosas puesto que los niveles son homogéneos, sin embargo no es lo que pasa con la vida ni lo que pasa con la existencia intencional. Una función biológica, por ejemplo, implica una mezcla constitutiva de procesos causales (lo que hace un órgano) y de historias (por qué un órgano está ahí, algo que trata de explicar una historia evolutiva).
El ser humano es un ser de sentido. Sólo existe como tal porque su historia es una historia de sentido: el pasado-presente-futuro y el cuerpo-mente-entorno se estructuran de un modo nuevo en el universo, como lo fue la vida. Y este modo nuevo es el sentido, el ordenar lo causal como algo con sentido. Pero dar sentido no es diferente en cierta medida a qué es el poder normativo de la adaptación. Crea una singularidad nueva en ciertas historias. En el caso del sentido, el poder de la adaptación se transmuta en poder de la autoridad en virtud de la agencia o capacidad de autodeterminación.
Disculpas por la jerga filosófica. La idea es compleja y simple a la vez: una historia personal tiene formas de singularidad diferentes a la secuencia de eventos que constituye la historia de un ser vivo. Es una secuencia de eventos que tienen sentido. Y eso es una narración. Y eso es una identidad.

La vida se abre camino

Tendría que haber escrito hace una semana, pero a veces la vida te impide narrar la vida. Porque a veces la muerte irrumpe e interrumpe la historia de la vida. La semana pasada murió después de una vida luminosa Paco Guzmán. Está ahí, a la derecha de la imagen, en su silla,  con sus ojos de un azul intenso luminoso y la mirada apacible que tanta paz producía en quienes estaban a su alrededor:

Conocí a Paco el primer día de clase de mi asignatura de Lógica, hace bastantes años. Se puso con su silla en primera fila. Paqui, su madre, le llevaba y traía y esperaba (y a veces entraba y escuchaba la clase). Enseguida comenzó a preguntar y discutir. Y se inició en ese momento una amistad intensa y una relación de la que tengo la convicción de haber sacado mucho más que lo que pude dar.
Paco había acabado una licenciatura en Físicas y deseaba hacer Humanidades. Pocas inteligencias pueden presumir de ser capaces y de haber tomado esa decisión. Conozco a casi todas las que lo han hecho en nuestro país y ninguna es comparable a la de Paco y ni mucho menos a su humanidad.
Compartimos (nunca mejor dicho) dos asignaturas. Después un posgrado en Humanidades. Paco intervenía en todas las clases y poco a poco fui aprendiendo de él muchas cosas, pero sobre todo fui aprendiendo a amar la vida.
Se fue convirtiendo en un líder del movimiento por la independencia y autonomía de lo que torpemente llamamos discapacitados. Su tesis, absolutamente correcta, es que las capacidades y discapacidades de las personas son una de las cosas de las que deben hacerse cargo las sociedades. Nadie nacemos con capacidades e incapacidades si no es en un medio ya social, ya artificial, ya moral, ya político. Es ahí donde las adquirimos y preservamos.
Se rebelaba Paco contra quienes consideran las capacidades como algo "natural" (qué cosa, él, que tenía dones naturales superiores a casi todos en inteligencia y humanidad, pero que tenía una tetraplejia que le hacía ser hipervisible en sus dificultades e hipovisible en sus dones). Discutía una y otra vez todo intento de naturalización del cuerpo, de la mente. Fue armando un programa teórico y práctico de rebelión contra la discapacidad. Me cansaba ver su fuerza y su voluntad, su capacidad de trabajo. Y me asombraba la rapidez de su pensamiento.
Debo a Paco muchas cosas, pero sobre todo el haber aprendido una actitud ante el mundo y la vida: convertir nuestras dificultades en meros obstáculos que no son sino piedras en el camino. Aprendí de él a convertir las dificultades en simples ocasiones para repensar nuestra existencia. Él nos llamaba los "verticales", porque, por una contingencia de la naturaleza, estábamos de pie y andábamos sobre las piernas. Podríamos haber usado ruedas, ¿y qué? Yo, que estoy medio sordo, lo que entonces me producía algún problema de identidad, comencé a hacerle caso y a distanciarme de los que oían perfectamente pero eran incapaces ( no físicamente) de ver (a veces de mirar) y muchas veces de escuchar.
No nos veíamos todo lo que deseábamos pero , cuando la vida venía realmente mal y las cosas eran difíciles me preguntaba, ¿cómo se enfrentaría a esto Paco?
He visto gente mala y gente buena en el curso de mi vida. He visto valientes y cobardes, pero hasta ahora el número de mis héroes es muy limitado. Paco está en la cuenta de ese mínimo número y, desgraciadamente está en la cuenta, uno más, de los héroes que se me han muerto. Los creyentes llaman santos a esta gente, los otros creemos que Paco es lo que llamamos la fuerza de la vida. Lo que nos hace merecer seguir viviendo.

Sin novedad en el frente cultural

Es bien conocida la frase "cuando oigo hablar de cultura saco la pistola", que unos atribuyen a Hermann Göring y otros a Goebbels. Es bien conocida también la vieja paráfrasis de sacristía de los filósofos de estética "cuando oigo hablar de cultura saco la cartera". Lo cierto es que uno a veces, cada vez más, habla de cultura. Lo hago en muchos contextos, entre ellos algunos contextos filosóficos. Y suelo percibir en las miradas de quienes escuchan una división entre quienes se ponen de parte de Goebbels y quienes se ponen de parte del concejal. La división suele venir por áreas, a veces también por sensibilidades. El resto del auditorio filosófico, quizá el más compasivo, desprende una mirada como de "vaya con este chico, con lo inteligente que parecía y mira a qué se dedica ahora". Lo cierto es que hace mucho que el concepto de "cultura" y todo lo que está relacionado con él ha dejado de habitar en la casa común de los filósofos. Está demasiado contaminado de basura "externa" como para ser recuperable para una filosofía en serio. Al menos eso es lo que se piensa mayoritaria y estereotípicamente.

El por qué ha sido así es algo muy complicado de explicar, y que nos llevaría a recontar buena parte de la historia de la filosofía del siglo pasado. Fue un siglo que comenzó con una derrota: la derrota de la intelligentsia. Muchos intelectuales influyentes (no sólo en el campo de la izquierda) se preguntaron: ¿cómo es posible que el pueblo heredero de los griegos haya votado a Hitler? ¿cómo es posible que la revolución haya ocurrido en un país de bárbaros asiáticos como Rusia y no en las ilustradas plazas alemanas? En algún caso, como el de Heidegger, que también tiene parte en esta historia la pregunta era distinta: ¿cómo es posible que un pueblo de brutos e ingenieros (perdón por la redundancia, pensaría) haya sido capaz de derrotarnos al único pueblo que fue capaz de hacerse la pregunta por el ser?

Todos se hicieron la pregunta, pero hubo dos formas de hacérsela: Walter Benjamin y Antonio Gramsci la hicieron a su modo. Martin Heidegger y Theodor Adorno la hicieron al suyo (todo es mucho más complicado, tendría que citar a Simone Weil y a Hanna Arendt, pero esto es un blog, no una clase). Triunfó en la academia de filosofía una forma de hacerla y una forma de responderla: "podrás hablar de cultura siempre que sea para denostar la industria cultural, siempre que sea para negar todo como si estuvieras en un interrogatorio frente al policía, después de Auschwitz ya no se puede hablar de cultura (depués de Yalta ya no se puede hablar de cultura, pensaría Heidegger)". Y así fue. "Cultura" dejó de ser un concepto para ser convertido en adjetivo ("industria cultural", "capitalismo cultural"...) y todos se dedicaron a lo suyo, es decir a los conceptos legítimos: "sociedad", "arte", "ciencia", "historia", "filosofía"... (un día tenemos que hablar sobre la historia cultural de las áreas académicas).

En el lado oscuro de la fuerza quedaron las respuestas de Benjamin y Gramsci. Porque abrían fracturas entre la teoría y la práctica, entre la palabra y el ser. Entre otras cosas. En los años setenta hubo dos sucesos muy claros al respecto. El primero fue el día que Adorno y Horkheimer permitieron que la polícía (pidieron) entrase en el Instituto para sacar a esos descamisados que se decían seguidores suyos. El segundo fue cuando se cerró el primer instituto de estudios culturales de la Universidad de Birmingham. Habían comenzado las "guerras de la cultura". Nunca hubo una firma de armisticio.

John Rogers Searle (polémica contra Derrida) (1932), Joseph Aloisious Ratzinger (polémica contra el relativismo) (1927) han vivido más que Raymond Williams (1921) (quien quedó en el otro lado oscuro de la fuerza, en el Círculo de Birmingham que creó los estudios culturales) y, en cierto modo, representan esta muralla que se alza contra la catalogación del término "cultura" como animal de compañía académica.

Me pregunto si no cabría volver a donde estábamos cuando se abrió el frente cultural y volver a pensar sobre el concepto de cultura, que se dejó en manos de comerciantes o divulgadores (de la vieja definición de los antropólogos de la era del imperio), y repensar también por qué ciertas palabras son condenadas al exilio en ciertos círculos de distinción.

Mal de archivos

Hace algunos años, paseando con unos amigos por la Calle Toro de Salamanca, nos encontramos frente a una enorme manifestación que se nos venía encima desde el arco de la Plaza Mayor. Miles de salmantinos habían salido de sus casas para expresar su indignación porque el gobierno pretendía devolver a Cataluña ciertos documentos originales que habían sido expropiados por el ejército franquista y depositados e un archivo policial que terminó convirtiéndose en Archivo de la Guerra Civil. No me he repuesto desde entonces de la sorpresa causada porque una multitud reivindicase como seña de identidad la autenticidad de los objetos de un archivo contra la supuesta inautenticidad de las copias técnicamente reproducidas. El archivo de la Calle Gibraltar, rebautizada un poco más tarde como Calle del Expolio, para dejar constancia histórica de aquella reivindicación, había sido un lugar misterioso durante mi época de estudiante, un lugar de difícil acceso donde se guardaba un material no carente de aura entonces: cartas, carteles, certificados, registros oficiales de un tiempo y una cultura prohibidos que nos atraía con una fuerza simbólica nacida en la distancia que crea, sostiene Walter Benjamin, la continuidad de la tradición y la singularidad esencial de un objeto que se ha preservado desde el momento de su creación (“el aura es la aparición irrepetible de una lejanía por cercana que ésta pueda hallarse”). Quienes por entonces entraban en aquel templo lo hacían con muchas dificultades (eran tiempos de dictadura), siempre bajo vigilancia y sospecha, con aquel silencio que se reserva para los lugares y tiempos sacros. Era un lugar que la ciudad ignoraba o temía. Años después habría de convertirse en seña de identidad de la urbe, “por derecho de conquista”, había argumentado un conocido escritor e intelectual. La manifestación contra la disolución del archivo, me di cuenta más tarde, significó la conciencia de una ciudad de provincias de estar siendo empujada por la fuerza en un nuevo siglo que no acababa de entender y le producía tanta irritación como angustia.

“Todo archivo -sostiene Derrida- es a la vez instituyente y conservador. Revolucionario y tradicional. Archivo eco-nómico en este doble sentido: guarda, pone en reserva, ahorra, mas de un modo no natural, es decir, haciendo la ley (nomos) o haciendo respetar la ley. (…) tiene fuerza de ley, de una ley que es la de la casa (oikos) como lugar, domicilio, familia, linaje o institución” (Mal de Archivo, pg. 15). El aura del documento adquiere en esta economía la fuerza legitimadora de lo auténtico que preserva la identidad. Pues la cultura y memoria de archivo es esencialmente una cultura de identidad. Se archivan, preservan y recuerdan registros de un tiempo pasado que adquieren calidad de evidencia debido a su pretensión de autenticidad. Se convierten de este modo en el soporte jurídico y epistemológico de una trayectoria singular de la que se cuida la narrativa histórica respaldada por la objetividad que confiere la autenticidad del documento. El aura del documento archivado contribuye a legitimar la narrativa que, de este modo, se convierte en soporte de un reclamo de identidad. Corresponde a la Historia, como disciplina especializada en la división social del trabajo cognitivo, el ser garante y registrador de la propiedad de esta singularidad como reserva normativa de la comunidad.

La hermenéutica clásica representa la actitud y la metodología con la que el registrador y lector del archivo se enfrentan a su tarea de recuperador de la evidencia que ha de soportar la identidad. La hermenéutica busca la imposible fusión de dos horizontes en los que se entrecruzan ortogonalmente el eje de la distancia temporal y el eje de la distancia entre contextos. El registrador y lector de archivos sabe que se deposita sobre él una autoridad instituyente, que le ha sido conferida por la comunidad para administrar una economía informacional sin la que la identidad estaría en peligro. Pero su autoridad se sustenta sobre una base inestable. Es, por un lado, lector, y por ello recreador de textos o vestigios que existen sólo porque existen otros textos y vestigios en un espacio de confrontaciones. Por otro lado es lector de cierta clase de inscripciones que constituyen la memoria extendida de su comunidad. Habrá de poseer la habilidad de un técnico y no la de un intérprete. Pues “No hay archivo sin un lugar de consignación, sin una técnica de repetición y sin una cierta exterioridad. Ningún archivo sin afuera” (MA, pg.19). Este afuera es el que hace de la técnica un elemento constructor de identidades. La inscripción y registro y los dispositivos de conservación configuran tanto como el contenido que portan la fábrica de la identidad.

 La religión y el estado fueron en algún momento herederas del registro del libro. Los cuerpos de legislación y de doctrina, el registro de bienes y fieles, fueron encomendados a los dispositivos de archivo, registro e interpretación y rodeados de estrictas leyes para su lectura. La primera fuente de la autoridad es la del lector de archivos. No podemos olvidad que la guerra civil europea del XVI nació de un desacuerdo sustancial sobre la autoridad del lector de archivos. Quién puede leer, traducir e interpretar el libro es algo que la sociedad guardará como sustrato sobre el que crece su identidad. De aquí la importancia nueva del derecho de acceso, de lectura, de apertura del archivo para la apertura de la sociedad. 

Del amor y del deseo

Me dejó ensimismado ayer Michael Haneke por su dramatización del Cosi fan tutte, que lleva varias semanas de notable y legítimo éxito. Haneke ha convertido la ópera en una invitación a pensar en el drama giocoso que es la construcción sentimental de nuestras existencias. Ha subrayado el poder destructivo y constructivo del deseo y la contingencia de las trayectorias amorosas con una profundidad que uno no esperaría encontrar en la ópera, pero que, sí, a veces se encuentra con una claridad que ningún otro espectáculo podría ofrecer. Sigue siendo la promesa de un arte total que convoca a todos los sentidos y facultades.
La cuestión es que Lorenzo Da Ponte, Wolfgang Amadé Mozart y Michael Haneke se han embarcado en un diálogo y meditación sobre el entretejido de emociones que presenta eso que llamamos amor como  una historia tan enrevesada como estructurante en la identidad humana. Su maravillosa oferta es mostrar, sin juzgar, esa extraña cocina emocional en la que se transmutan tantos afectos y afecciones.
Me quedé pensando en la poca importancia que se le ha dado en la filosofía a la contribución de las emociones a la condición humana. El seminario de lecturas que estamos realizando sobre el libro de Peter Goldie, The mess inside, nos ha llevado a pensar en las dificultades que aún tenemos para pensar en estas caras del poliedro humano, como si estuviesen tan ocultas como la misteriosa cara de la Luna.
Del Mozart de Haneke uno extrae, además de tres horas de felicidad, una conclusión que quiero compartir en este rápido esbozo: se ha pensado el amor como alguna forma de sentimiento, afecto e incluso estado. Pero es falso. No se explicaría entonces el poderoso efecto que tiene en nuestras vidas. Las emociones y sentimientos tienen mucho poder pero solamente en tanto que dejan de serlo y nos hacen hacer cosas.
El amor no es un sentimiento ni un estado, sino un proceso complejo en el que intervienen muchas emociones enredadas, tejidas, a veces transmutadas, pero también y sobre todo trayectorias de vida en las que las decisiones, la reflexión, la expectativas, normas, planes y promesas desarrollan sendas contingentes e irreversibles de identidad.
Si el amor es química lo es de numerosos ingredientes en donde el deseo, el pensamiento y la acción se funden sin que ningún análisis pueda recobrar sus estados iniciales. Es por ello algo tan difícil de pensar y tan alejado de lo que el sentido común, tan construido por fáciles narrativas, nos hace creer. Sólo las grandes obras de la literatura nos permiten asomarnos y aprender de esta complejidad.
Ha sido el amor uno de los inventos culturales más recientes. Con razón, pues es un nombre que damos a trayectorias nuevas de relación entre humanos en las que el deseo, la intimidad y la amistad se entrelazan con otras muchas relaciones sociales que están en la base de la cultura desde que el control del sexo y del poder instauraron la sociedad en la especie. Está por escribir aún la historia del amor, a pesar de que tanto se haya escrito sobre la historia de sus formas culturales. Quizá porque no sabemos dónde mirar, quizá porque no hay ningún lugar donde mirar que no sea a un conjunto de historias que difícilmente conseguimos clasificar como una clase. El amor es uno de los fondos donde la pala de nuestro pensamiento se dobla y no nos deja seguir excavando. Pertenece a lo que Dewey llamaba experiencia  (degradada en pálidos fantasmas por la filosofía, convertida en humo de subjetividad, cuando Dewey la consideraba un trozo de existencia en donde lo intencional y lo biológico se funden).
Si es una zona oscura, un blind spot para la filosofía, es por esta resistencia al análisis, por el carácter químico y no físico de su naturaleza. Después de Morzart y Haneke se refuerza mi convicción cartesiana de que, si midiéramos el tiempo de nuestra dedicación a la lectura y el cultivo, la filosofía debería de ocupar unos minutos en muchas horas de ciencia, arte y literatura. En muchos años de amor y deseo.