domingo, 1 de marzo de 2015

El miedo a la incomprensión



Una de mis canciones, (una de esas que llamas "tus canciones") siempre ha sido el Oh Lord! Don't let me be misunderstood que cantaban The Animals, aunque mi versión amada sea la de Nina Simone. Cuenta un drama cotidiano en el que alguien pide disculpas a su pareja por los momentos en los que ha dejado aflorar su lado oscuro y ruega por no ser malentendido (dejo abajo la letra y una traducción de urgencia). Uno de los microdramas de los que está hecha la vida, entre la violencia, el deseo y el cariño. Me gusta por muchas cosas, entre ellas porque es un como un manifiesto ejemplar del modo en que usamos nuestros conceptos mentales para sobrellevar la tensión que producen los lazos que nos unen a los otros. Y también porque expresa uno de los pocos intereses que tejen la trama de la identidad. Junto a ser querido (para algunos, temido), ser respetado y ser reconocido, el ser comprendido forma parte de la corta lista de deseos que son tan fundamentales como difíciles de lograr.

Lo que llamamos "conceptos mentales", esos verbos y sustantivos con los que describimos lo que hace la mente*,  que algunos psicólogos han considerado que forman algo así como una teoría espontánea de los otros, pero que en realidad son una caja de herramientas para manejar los lazos sociales, han nacido y evolucionado para que cada uno logre ser entendido en lo que dice y hace. Porque ser comprendido es uno de los pequeños milagros que ocurren todos los días y que no por ello dejan de ser misteriosos y difíciles de explicar. Algunos filósofos creen que no, que lo que llamamos "racionalidad" es una condición humana que permite que entender a los otros y ser entendido sea algo sencillo: basta con observar lo que el otro hace o escuchar lo que dice para captar lo que tiene en su cabeza. Somos racionales, dicen, para poder ser comprendidos. La racionalidad es la condición de la inteligibilidad y, por ello, de todo vínculo social.

Pero esta opinión (abrumadoramente mayoritaria, tengo que reconocer) no es correcta. No porque sea falsa completamente, porque es cierto que el comportamiento racional hace más fácil el ser comprendidos, sino porque generalmente no somos racionales. No hacemos las cosas como querríamos hacerlas, o no hacemos las que intentábamos hacer o, quizá en la mayoría de los casos, ni siquiera sabemos lo que queremos. Quedamos con alguien y en vez de pasar un rato entretenido nos liamos en una guerrilla de pequeñas ofensas, humillaciones, chanzas e invectivas porque el orgullo nos puede y no soportamos estar con el otro sin ser dominantes, sin intentar obligarle a que nos manifieste sumisión, y más tarde nos damos cuenta de que lo hemos roto todo, y que donde querríamos haber mostrado cariño solo hemos desvelado furia y resentimiento. Hicimos lo contrario de lo que veníamos a hacer y la máscara que nos habíamos puesto con tanto cuidado se cae y nos deja al aire con un rostro carcomido por la acrimonia.

Y los conceptos mentales, que habían nacido para hacer transparentes nuestros lazos con los otros, se vuelven impotentes para navegar por los dramas de lo ordinario, se revelan ciegos y dejan inerme nuestra imaginación para entender al otro y entendernos a nosotros mismos. Entonces echamos mano de los micro-rituales con los que intentamos retejer los lazos en peligro de ruptura: la caricia, la disculpa, el gesto contrito, ... Como primates que somos, necesitamos rascarnos continua y mutuamente las espaldas para que no se desteja el tejido que nos liga. Al final, conseguimos sobrellevarnos, (unos a otros, a nosotros mismos) por medios indirectos y gracias a toda esa otra caja de herramientas que son los rituales de convivencia: gestos, saludos y roces que desmienten la violencia que apenas éramos capaces de dominar, que desvelan sinceridades que no habríamos dejado aflorar sin ellos.

Nadie sabe cómo terminamos medio comprendiéndonos unos a otros. Tal vez porque terminamos sabiéndonos iguales en la miseria de nuestras intenciones, en la contradicción continua en la que vivimos, en el miedo a la oscuridad que habita el subsuelo de nuestra mente, en los gritos de socorro que pedimos en las entrelíneas de los desprecios y ofensas con las que nos confundimos al tratarnos.
Quizá porque nuestra racionalidad no sea otra cosa que saber bailar nuestras persistentes irracionalidades.

Baby, do you understand me now
Sometimes I feel a little mad
But don't you know that no one alive
Can always be an angel
When things go wrong I seem to be bad
But I'm just a soul whose intentions are good
Oh Lord, please don't let me be misunderstood
Baby, sometimes I'm so carefree
With a joy that's hard to hide
And sometimes it seems that all I have do is worry
Then you're bound to see my other side
But I'm just a soul whose intentions are good
Oh Lord, please don't let me be misunderstood
If I seem edgy I want you to know
That I never mean to take it out on you
Life has it's problems and I get my share
And that's one thing I never meant to do
Because I love you
Oh, Oh baby don't you know I'm human
Have thoughts like any other one
Sometimes I find myself long regretting
Some foolish thing some little simple thing I've d
one

Oh Lord, please don't let me be misunderstood

Baby, entiéndeme
A veces me vuelvo loco
pero tú sabes que nadie
puede ser siempre un ángel
Cuando las cosas me van mal
parece que soy malo
pero soy un alma de buenas intenciones.
Oh Señor, no dejes que sea malentendido
Baby,  a veces me despreocupo
con una alegría difícil de ocultar
y otras veces parece que todo me preocupa
Entonces te obligo a ver mi lado malo
Pero soy un alma con buenas intenciones.
Oh Señor, no dejes que sea malentendido
Si parezco inquieto quiero que sepas<
que no quiero pagarla contigo
La vida tiene problemas y yo tengo mi cacho
y eso es lo que no quiero hacer
porque te quiero
Oh baby, ¿no sabes que soy humano
y tengo pensamientos como cualquiera?
a veces me encuentro lamentándo
cosas tontas y locas que he hice

Oh Señor, no dejes que sea malentendido. 


* El libro de Diana Pérez, una sutil y profunda filósofa argentina, Sentir, desear, creer es una de las mejores explicaciones de qué son los conceptos mentales y cómo funcionan en nuestra vida 

domingo, 22 de febrero de 2015

El yo que se engaña



No hay cosa más frágil ni objeto que deseemos proteger con más ahínco que el yo que se expone a la mirada del otro. "Cuidar la imagen" es la estrategia habitual de presentación en público: la cobertura del vestido, el arreglo del pelo, el ademán vigilado, la palabra y el silencio administrados, la información insinuada que provoca inferencias,... Todo forma parte de una loriga que escuda el yo en los lances sociales. Aumentamos o disminuimos el tamaño del ego para apabullar o escabullir, dependiendo de cuál sea la mirada que deseemos o temamos.

Para desgracia de nuestro orgullo, la presentación siempre contiene metadatos que informan al otro de muchas más cosas de las que querríamos comunicar. Las mínimas incoherencias en el gesto señalan con crueldad el rasgo culpable que pretendíamos dejar en la sombra.  El juego de mostrar y ocultar se juega desde el origen de la humanidad. Resulta de una coevolución entre el yo y los demás. Desarrollamos tantas estrategias de presentación como capacidades de inquisición. El mejor actor se encuentra con el avisado espectador que observa con cuidado los detalles.

"La primera impresión es la que cuenta", nos decimos, de manera que ensayamos las entradas en escena como si todo se jugase en la apertura de la puerta de entrada y la fijación de miradas en el yo que irrumpe en espacio de los otros. No dejo de admirar a las personas que han desarrollado el arte de la irrupción. Gente "segura de sí", decimos, que se sabe impresionante y ejerce el poder de la impresión. Tampoco dejo de admirar el arte del encubrimiento y la desaparición. Kim Ki-duc dirigió en 2004 Hierro 3, una hermosa historia sobre un indigente que había desarrollado la maestría de la desaparición. El personaje cuidaba de las cosas y las personas desde un segundo plano invisible. Pero la invisibilidad es también un arte de presentación que deja huellas sutiles sobre la persona enmascarada.

Porque el problema es el tiempo. Creemos que el espacio es todo lo que cuenta en la exposición a la mirada cuando es la contingencia de la interacción la que se encarga de desnudar al yo. Se puede gestionar el autorretrato, como la impostación del ego que ejecuta Durero en su retrato, en un gesto de autorreferencia que pretende dejar clara su divinidad. No sabemos, sin embargo, que haría este personaje con sus manos ni con sus ojos impávidos si la conversación continuase. Tal vez su pupila recorriese la escena explorando los ojos ajenos inquiriendo el resultado de su gesto. Es común entre los que toman la palabra que sus ojos se muevan rápido al finalizar una frase que consideran rotunda o provocadora. Algunas personas, oí a Javier Moscoso describir con sorna, cuando hablan se vuelven bizcas, un ojo en el texto, el otro, como el ojo de Sauron, abarcando ansioso la audiencia. El tiempo deshace la cobertura del maquillaje y la coherencia de la imagen. Las palabras y los silencios, los movimientos y las inmovilidades esclavizan al yo a la mirada cruel de los otros. El tiempo es el infierno del yo en peligro.

De ahí el autoengaño. Sería opresivo y agobiante sostener la doble mirada a los otros y a sí mismo en el tiempo de la conversación si no pudiésemos cerrar los ojos a una de las dos partes en conflicto y continuar como si todo fuese bien. Algunas veces nos atrevemos y nos decimos "así soy, si no te gusto es tu gusto el que está en juego". Pocas veces logramos este nivel de sinceridad. No es imposible que incluso la sinceridad sea una estrategia de ocultamiento. Aunque, sí, en ocasiones somos valientes y nos exponemos vulnerables a la inspección ajena. La mayoría de las veces, sin embargo, cerramos los ojos al yo que somos. Creemos o queremos creer que la espontaneidad con la que nos comunicamos transparenta y a la vez protege nuestro ego. Pero no hay espontaneidad, nos enseñó Sartre. Todo es una larga negociación entre el yo que somos y el yo que no somos y queremos ser. Y la espontaneidad nos traiciona en una continuidad de detalles incoherentes que desvelan las entretelas de nuestros temores.

Hanna Arendt escribió unas crueles observaciones sobre Heidegger. El zorro que cae en sus propias trampas, juzgaba con sarcasmo. Ella conocía el percal y sabía bien qué era lo admirable y que era lo despreciable de aquél ser que tanto tiempo había dedicado a "hacerse una personalidad". Impresionante. Todo impresión. Todo autoengaño. Es uno de esos juicios que nos ganamos después de tanto esfuerzo por impresionar. El yo es más frágil cuanto más protección pretende. En el allí y el cuándo de sus pretensiones.


viernes, 13 de febrero de 2015

Injusticia epistémica




Explico estos días en clase cuál es el lugar del conocimiento en una sociedad bien ordenada como es aquella a la que aspira la gente de buena voluntad. Pensaba desarrollar la explicación como una suerte de captatio benevolentiae de los alumnos en una introducción a la epistemología, pero a medida que discurría mi intervención me iba dando cuenta de que era algo más que una introducción, que de hecho me estaba dando razones a mí mismo de por qué estudiar el concepto de conocimiento es imprescindible para desarrollar una visión correcta de la democracia.

Ninguno de los teóricos de la sociedad negaría que el concepto de justicia es uno de los puntos nucleares del pensamiento político. Rawls diría que la búsqueda de un consenso en este concepto es de hecho el corazón de la política. He repasado más de una vez las obras principales de Rawls buscando alguna referencia al lugar del conocimiento en una sociedad bien ordenada y no he encontrado nada, y los especialistas en su obra a los que he consultado me remiten a sofisticadas interpretaciones de algunos párrafos. Algo parecido me ocurre con Habermas, quien, a diferencia de Rawls, sí se ha acercado al problema del conocimiento, pero cuando lo pone en relación con nuestros modos de organizar en común la existencia, nunca supera la barrera de las "pretensiones de verdad" como horizonte último. Mucho más grave es el caso de los filósofos de la cuadra posmoderna, con Rorty a la cabeza, quienes defienden que para pensar la democracia hay que olvidarse de la epistemología.

Hasta que llegó la crisis. Porque la crisis económica se origina en una inmensa injusticia epistémica perpetrada por quienes estaban al cargo del conocimiento. Pongamos que el capitalismo es un mal menor de las posibles formas de organización económica (for the sake of argument), Vale. Pero todos sabemos aunque solo hayamos leído un manualillo de "Economics for dummies", o sea economía para tontos, que una base necesaria del mercado como sistema eficiente de distribución es que fluya la información de manera equitativa e igualitaria. Junto a los monopolios, el control de la información es una de las corrupciones del mercado. Por ello, cuando el capitalismo se hizo esencialmente financiero, se pusieron en pie ciertas instituciones garantes de la información, cuya función básica era evaluar la situación real de las empresas e instituciones y asignar indicadores y proyecciones que guiaran los movimientos del mercado. Que las grandes corporaciones de la información aprovechasen la confianza generalizada en el sistema para usar la información en beneficio propio no tiene otro calificativo que el de injusticia epistémica.

Mintieron las grandes corporaciones de la consultoría y asesoría económica. Mintieron los bancos a sus clientes. Pero, reparemos en cómo fue posible este engaño, es decir,  en qué condiciones hacen virtualmente rentable la mentira. La primera y más importante es que la mentira no esté generalizada. El mentiroso solamente puede profesionalizarse en una sociedad basada en la confianza epistémica. En otro caso se expone a un control demasiado costoso para su acción de mentir. Los mentirosos son los primeros interesados en que la confianza se estabilice. Ahora bien, observemos que lo que ocurrió con la crisis es que quienes estaban a cargo de la gestión de la confianza abusaron de ella para manipular el mercado.Hay muchas formas de describir lo ocurrido pero la primera que se me ocurre es la de piratería epistémica.

He calificado más de una vez la filosofía posmoderna como un desastre cultural. Mi argumento es el del párrafo anterior: al abandonar la preocupación por el conocimiento y retirarse al dominio del intercambio de opiniones, esta filosofía nos dejó inermes para entender la colosal injusticia que ha proliferado y se ha asentado en nuestras sociedades. Nos dejó imposibilitados para entender por qué la distribución injusta del conocimiento es una de las peores formas de desigualdad. Porque, entre otras cosas, la información correcta es lo que permite a las personas, grupos y comunidades organizar su vida con eficiencia, desarrollar sus planes, o sea, vivir en libertad. Pues la libertad es al final la capacidad personal y colectiva para hacer posibles los planes de vida.

Si la mayoría de los responsables de todo este desastre no han sido condenados se debe en parte a que tampoco el sistema judicial es sensible a la importancia del conocimiento y del daño que causa la injusticia epistémica. Los juristas han sido formados en la doxocracia, donde lo que cuenta son los argumentos y los intercambios de opinión. No entienden lo que significa el conocimiento como bien público y como garante de la confianza social. Claro que nunca han tenido un solo curso de epistemología, todo los más estos sucedáneos que se llaman "pensamiento crítico" o "argumentación" (precisamente el título de mi asignatura).

Nos sublevamos cuando quienes están al cargo de nuestros bienes comunes como la salud, la seguridad, el medio sostenible, la educación, etc. se corrompen y aprovechan su posición para organizar las cosas a su favor. Y no reparamos en que la distribución correcta del conocimiento y el cuidado de la equidad de los flujos de información es uno de los más poderosos instrumentos de dominio y poder. Pensemos, por ejemplo en un gobierno que utilizase a su favor la información sobre los ciudadanos que posee por razón de su conocimiento, por ejemplo, de las contribuciones a Hacienda, o de los muchos datos que poseen por medio de los diferentes dispositivos de inteligencia del Estado. ¿Cómo calificaríamos este comportamiento? ¿Es simplemente corrupción? ¿No es el núcleo de la organización autoritaria de la sociedad? ¿No se basaron las grandes dictaduras contemporáneas en un sistema de injusticia epistémica?

La filósofa inglesa Miranda Fricker es la autora que ha puesto de manifiesto esta forma de injusticia en su libro Injusticia Epistémica. Ella pensaba, con mucha razón, que una de las manifestaciones de la sociedad patriarcal es la desigualdad en la credibilidad que tienen las personas por el hecho de pertenecer a uno u otro género (o a una u otra etnia, cultura, etc.). Ha dado con una de las claves, que tiene que ver con los déficits de credibilidad que tienen los que están en precariedad epistémica. Pero el hecho, quizá aún más grave, es el exceso de credibilidad que tienen los poderosos y los señores del conocimiento. En la época posmoderna se desarrolló el movimiento de Ciencia, Técnica y Sociedad, como un activismo crítico contra la hipercredibilidad presunta del sistema científico. Sin embargo nunca se atrevieron a poner de manifiesto la injusticia epistémica que comenten las grandes corporaciones, los estados y sus dispositivos. También, porque pensaban que la epistemología no cuenta. Pero cuenta.

Comenzamos en nuestras clases discutiendo el debate entre Calicles y Sócrates, que en buena medida se refiere a la relación entre conocimiento y poder, y a qué formas de distribución son legítimas. Y nos encontramos discutiendo de los trasfondos políticos de la epistemología, o mejor, de los trasfondos epistémicos de la política.

domingo, 8 de febrero de 2015

Las leyes del deseo

(Ilustración de Jorge González) 


Releo Memorias del subsuelo de Fiódor Dostoievski, que en el recuerdo se me entremezclaba con La caída de Abert Camus (inspirada en aquélla) y he vuelto a sentir el frío ácido de un texto que te cae en el alma como aguanieve que deja los sentimientos helados. La atmósfera es mucho más desapacible que cualquiera de las que se respira en las obras de Kafka. En Kafka, al final, sentimos simpatía o compasión por sus personajes perdidos en lo absurdo de la vida. En Memorias del subsuelo, Dostoievski se niega a permitirnos el más corto paso de aproximación al personaje misterioso que se nos confiesa delante de los ojos poniendo perdida de suciedad nuestra estima por la naturaleza humana y nuestra autoestima por pertenecer a ella.

Pero sabemos que el personaje no es un ser singular y ajeno, que habita las escalas funcionariales de la Rusia ilustrada del Petersburgo decimonónico. Sabemos que el personaje está indeterminado porque es un espejo donde se reflejan como sombras las oscuridades del subsuelo de todos y cada uno de nosotros. Nietzsche confiesa en 1887 la sorpresa de haber descubierto a Dostoievski a través de las Memorias del subsuelo, encontradas casualmente en una librería. Las juzga con precisión: "son un autoescarnio del gnothi sauton", del "conócete a ti mismo socrático". Cuando fue escrita, en 1864, aún no había comenzado Freud a explorar las sombras de la conciencia. Dostoievski se anticipa a la filosofía de la sospecha y esboza un retrato en negro de la subjetividad humana, una deprecación incompasible de lo que llamamos "agencia" que, en muchos aspectos, es más perspicaz de los mapas de la desolación que levantarían Nietzsche y Freud:
"---Hum....--- decidan ustedes mismos---, la mayoría de las veces nuestra voluntad resulta errónea a causa del equívoco punto de vista que tenemos sobre nuestras ventajas. Por ello, a veces deseamos cosas absolutamente absurdas, pues a causa de nuestra estupidez, vemos en ellas el camino más fácil para la consecución de alguna presunta ventaja. Pero el día en que todo esté explicado y calculado sobre el papel (lo que es muy probable, ya que resulta repugnante pensar que haya leyes de la Naturaleza que el hombre haás descubrirá), entonces sera cuando desaparezcan los así llamados deseos. Porque el día en que la voluntad esté completamente confabulada con la razón, será cuando razonaremos y ya no desearemos, pues será imposible desear algo que no tenga sentido para la razón"
La obra explora las vías desacertadas por las que las acciones se forman en direcciones distintas o contrarias a las leyes de la naturaleza y la razón. Es una de las primeras y pocas veces que alguien se atreve a tratar la conciencia como una enfermedad que sufren los animales que llamamos "humanos". El cálculo de utilidades que ordena las preferencias se desvela en esta obra como una zona errónea de alternativas contradictorias, habitada por fuerzas ciegas del deseo de subsistir y de venganza por estar haciéndolo.

El personaje, del que solamente conocemos que es un funcionario de escala inferior, dedica la primera parte de la novela a un monólogo sobre la opacidad de lo mental y la inexplicabilidad de la acción que luego, en la segunda parte, nos ejemplificará en una memoria sobre dos episodios de su vida. En el primero asistimos a una fiesta de despedida de un viejo conocido, alguien quien su juventud humilló reiteradamente al funcionario. El protagonista se endeuda para asistir a la fiesta como reivindicación y quizá venganza por los desprecios sufridos. Todo resulta en sinsentido y en un nuevo episodio de degradación, vituperio, abyección. El segundo episodio narra el encuentro con una joven prostituta a la que humilla y degrada con una contradictora actitud que demuestra su incapacidad para sentirse amado. Un caso de "avoidance of love", tal como mostró Cavell sobre el personaje de Lear y que, ahora, en Memorias del subsuelo se postula como condición general del sujeto.

Cuando se examinan las teorías vigentes de la racionalidad, conductas como las del funcionario dostovieskiano se presentan como equivocaciones ocasionales producidas por la inadecuación de deseos y opiniones. Dostoievski nos dice lo contrario. La acción humana es como es porque la equivocación y el actuar contra los propios intereses es la regla cotidiana. Entre un posible cálculo que acabará con la fuerza del deseo y la errática trayectoria de decisiones que autoinfligen dolor al agente, la vida discurre por un territorio sin sentido. Nunca se había blasfemado con tanta pasión contra la naturaleza humana. Nunca el pesimismo había cavado tan hondo.

Por eso no podemos dejar de leer a Dostoievski.


domingo, 1 de febrero de 2015

Contornos de la abyección




Copio aquí con permiso los párrafos iniciales de uno de los trabajos que me ha entregado Octavio Escalante para Narrativas de la identidad al que agradezco tanto la información como la luz que me regala sobre la cuestión de la abyección (como lo contrario del reconocimiento con el que ando a vueltas últimamente en este blog):

"A  finales  de  los  ochenta  aparece  un  personaje  entre  las  catacumbas  del  mundo  cultural  de California. Su nombre de nacimiento es Johnny Baima y su seudónimo es the  Goddess  Bunny. Algunos  de  sus  estigmas  son  la  homosexualidad,  el  travestismo, la  prostitución, la  polio, la violación, el sida, la drogadicción, el ser una cabaretera de poco más de un metro de altura y el llevar atravesada en la columna vertebral una barra de hierro, debido a una negligencia médica.

Resulta cierta riqueza de lo freak al unir todas estas cualidades en un solo sujeto. Es con mucho un queer en la expresión más ofensiva de la palabra, y como consecuencia de esa rareza ha  tenido su  éxito dentro  del  ámbito underground en Los Angeles y  posteriormente entre  los consumidores  de  fenómenos  desconcertantes  en  internet. Su  historia  de  vida,  que  apenas alcanzaré a pintarrajear en estas páginas, legitima su figura como representante de lo extraño e incluso de lo inhumano o al menos de lo indeseable. Escasos momentos históricos llenan las biografías repetidas o ligeramente modificadas de sus seguidores o calumniadores: Tuvo polio; mantuvo (aquí no serían arriesgadas las nociones de violación) relaciones sexuales con su padre durante la niñez; los médicos le insertaron a lo largo de toda su columna vertebral una barra de hierro para que pudiera mantenerse de pie, lo que le provocó que no pudiera crecer más; se convirtió en drag queen al terminar su infancia; fue prostituta; dio positivo en el examen de sida; comenzó su exitosa carrera artística, principalmente por un video documental independiente de un director “llamado” Aes-Nihil. Fue ampliamente conocido en internet por un fragmento de ese video documental donde aparece bailando tap, vestido de niña, mientras una voz le dice:“Baila para mí, maldito infeliz” (quienes quieran más información, pueden mirar este vídeo)

Si lo abyecto y lo obsceno son lo que se echa a la cuneta, se saca de escena y se oculta a la mirada, en la sociedad del espectáculo se invierten las visibilidades. Drag queens, y sujetos múltiplemente dañados  como Goodess Bunny se manifiestan en la pantalla exhibiendo la rareza (lo queer) que les exilia de las categorías de la normalidad.  La hipervisibilidad se transmuta en una suerte de venganza por la falta de reconocimiento. Grupos que han quedado en el trastero de la historia se apropian de su relato mediante la exhibición de su estigma. 

Judith Butler fue la primera que puso de manifiesto este fenómeno y explicó que se trataba de resignificaciones y de ejercicios de parodia que producían una ruptura de las líneas divisorias entre lo normal y lo abyecto. Resaltar mediante lo escénico la ob-scenidad de la existencia cotidiana por parte de quienes han sido privados del reconocimiento es una suerte de transformación en las mismas tramas sobre las que se sostiene el reconocimiento. Si el abyecto no es reconocido como igual, la hipervisibilidad le hará ser reconocido como diferente.

Ahora bien, vayamos con cuidado:  la exhibición de la diferencia que realizan héroes epistémicos como Goodess Bunny es algo muy distinto de las cortes de los milagros barrocas donde  los seres dañados mostraban en público sus miserias para mover la compasión. Algo ha cambiado cuando los freaks y monstruos salen de los oscuros armarios de la normalización. No se mueve a la compasión sino que la escenificación de la anormalidad interpela a los que se sienten seguros en su estatus y afirmados en su lugar social. Un acto valiente que devuelve la pregunta por la ob-scenidad a la mirada desde arriba:  "y tú, ¿qué?".

Esta interpelación no debería interpretarse como una especie de ventilador, "todos somos monstruos", "todos somos excluidos",  "tú también"... No. La exclusión es un fenómeno que secciona la sociedad en grupos asimétricos. No todos son ni están excluidos. La exclusión implica una actitud proactiva por parte de quien excluye. Owen Jones ha explicado en Chavs: la demonización de la clase obrera la convergencia de las políticas que inició Margaret Thatcher de ruptura de las organizaciones, redes y lazos sociales del proletariado inglés con un proceso cultural de exclusión social. El laborismo se convierte en una ideología de escapar de la clase obrera y su cultura en una burla continua de los gestos, modos de vestir y hablar de sus miembros. Observamos así un complejo proyecto histórico de exclusión que produce la abyección de una parte de la sociedad convirtiéndola en ob-scena y maldita. Son procesos históricos reales que constan de múltiples niveles. Recuerdo aún cuando tantas adolescentes y preadolescentes de primaria y secundaria se encolerizaban con sus madres porque las prendas de vestir que les habían comprado les hacían parecer una choni, (uno de los equivalentes en español del término inglés "chavs", que viene por cierto, como "chaval"  "chavala" del romaní, otro de los grupos abyectos).  Fenómenos históricos como el punk fueron producto de estas resignificaciones de lo abyecto. Los chavs se convirtieron en freaks que interpelaban las miradas de quienes querían escapar al destino de clase (el iluminador estudio de Dick Hebdige, Subcultura. El significado del estilo es un lugar para analizar las transformaciones de la visibilidad que llamamos tribus urbanas como redistribución política de las sensibilidades). 

La abyección como acción y como resultado tiene, pues, componentes políticos, sociales, culturales y psicológicos (Julia  Kristeva ofreció en Pouvoirs de l'horror. Essai sur l'abjection una interpretación psicoanalítica de estos procesos. Es un libro que aún merece una lectura).  Es una suerte de reconocimiento inverso, de política activa de exclusión que nace de los deseos de "no ser como ellos", de escapar a un cierto lugar de la sociedad. Pierre Bourdieu, el gran sociólogo del campo social, nos hizo ver los micromecanismos de la exclusión en las políticas de distinción que se producen en el seno de los círculos con diferentes cantidades de capital: económico, social, cultural, simbólico. Dibujó el mapa de la sociedad como un conjunto de fronteras y puertas de acceso. La abyección es la principal fuerza de autoprotección de estos círculos de poder. Las fuerzas de reconocimiento que rigen entre los miembros del círculo se transmutan en fuerzas de abyección para los de abajo. 

Se le olvidó decir que los círculos de arriba se protegen pero no pueden evitar los espectáculos de la abyección. Si la sociedad se ha convertido en una ilimitada secuencia de puertas de acceso, también es cierto que son puertas de cristal, vallas de alambre, que no impiden la visión de los bailes de los que han quedado fuera. Que, a veces, cuando cambian los vientos de la historia, hacen que estas danzas se conviertan en conjuros contra la opresión, la discriminación, la desigualdad. 




domingo, 25 de enero de 2015

Copia en negativo




Como si el tema de mi última entrada hubiera desencadenado afinidades electivas en el discurrir de la semana, volví a encontrarme vadeando el mismo pantano del reconocimiento después de ver Birdman, la película de Alejandro González Iñárritu. Aborda la ansiedad de un actor de éxito popular, en su otoño, quien pretende triunfar en los selectos círculos teatrales de Nueva York poniendo en escena una versión teatral de De qué hablamos cuando hablamos del amor de Raymond Carver. Un tema, pues, de tradición en el cine (no pude evitar el recuerdo de Sunset Boulevard de Billy Wilder (1950)). Iñárritu lo trata con una complejidad meta-teórica que hace del film un objeto digno de un buen seminario de filosofía (el crítico del The New Yorker, Richard Brody, lo califica de godardiano y seguramente es un juicio correcto). El entrecruzamiento de las tensiones vida/teatro (realidad/ficción) y fracaso/éxito se desenvuelve en sutiles matices dramáticos que justifican la aclamatoria recepción. De los varios temas que encontramos, cito aquí la película como ejemplar aproximación a la angustia ante el fracaso.

El segundo hecho fue que Fernando Broncano-Berrocal me envió su currículo negativo, o sea, el listado de rechazos que había tenido, junto con una referencia a Ainda Horner, un científico que ha tenido la valentía de poner su cv negativo en su blog. Me preguntaba Fernando por qué no escribimos los currículos reales, con todas las historias, las que acaban bien y las que acaban mal, y por qué el fracaso es un tema tabú en la enseñanza orientada a la investigación. Quizá estas lineas escritas en abierto puedan ser una tentativa de respuesta a esta difícil pregunta y a la del film de Iñárritu.

En un primer nivel fenomenológico, se diría que porque nos da vergüenza. La vergüenza es la reacción emocional de respuesta a la exposición del yo ante los otros, ha explicado Alba Montes en su lúcida tesis doctoral. Se explica que ocultemos los fracasos porque nuestra fábrica psicológica esta configurada para proteger la fragilidad del yo. El recuerdo de nuestras vulnerables relatos de vida nos abruma y los ocultamos a otros y, cuando podemos, nos los ocultamos a nosotros mismos. Hasta aquí, me parece que la respuesta es que lo natural sea encubrir nuestras "vergüenzas" y evitar su exposición a la mirada y al comentario de la aldea.

En un segundo nivel, ya sociológico, nos encontramos con el constructo que llamamos "fracaso". Éxito y fracaso no son indicadores de identidad sino calificativos de los modos en los que nos localizamos o localizan en el mundo. No conseguir lo que se quiere es la forma natural de aprendizaje, es el modo en el que desarrollamos mediante intentos fallidos la habilidad en la acción y constituimos la racionalidad y las identidades prácticas. "Éxito" y "fracaso" son calificativos sociales que dependen de las expectativas que se crean sobre las trayectorias personales. Resultan de nuestra exposición constante a la evaluación, desde que comenzamos en el sistema educativo hasta que la muerte nos permite descansar de tanto examen. A veces, estas calificaciones son instrumentos educativos, otras, las más, son instrumentos calificatorios, normalizadores, selectivos. Medidas de nuestro capital cultural y social.

La pregunta interesante es por qué los fracasos, siendo constructos sociales, producen estos efectos avergonzantes catastróficos sobre las identidades. Se podría decir que porque somos seres sociales y, por ello, aceptamos el estar siempre expuestos a la mirada y calificación públicas. Pero esta no es una buena respuesta. Somos sociales, sí, pero lo somos de distintos modos. El maligno efecto que tienen los calificativos de éxito y fracaso es que inducen la creencia ideológica de que hay un lugar natural en la sociedad que "nos merecemos".  En el larguísimo bildungsroman, Los años de aprendizaje de Wilhem Meister, Goethe exploró con una inteligencia sublime el tema de las trayectorias de vida y la enseñanza de los fracasos. Meister quiere triunfar en el teatro pero descubre que no era su lugar natural. Es la idea romántica de que hay un oculto Bauplan en la historia que nos pone a cada uno en nuestro sitio.

Esta oculta creencia de origen religioso (como sacralización y naturalización de las diferencias sociales) está en la adición al éxito que ha terminado por conformar la principal fuerza del capitalismo contemporáneo. Emmanuel Godínez, un alumno de nuestro máster, publicará en breve en Delirio un irónico estudio del éxito como estructura de dominación contemporánea, titulado Sea usted exitoso. En el miedo al fracaso se oculta el miedo a la exclusión social, y la exclusión es la gran amenaza que articula el poder contemporáneo. Si algo no me gusta de la película de Iñárritu es que al final cae en la tentación un happy-end exitoso. Emmanuel lo explica bien en su ensayo: "si no logras hacer lo que te gusta, haz que te guste lo que haces". El miedo, al final, se internaliza como sumisión y acomodación. Si no logramos lo que creemos merecer, terminamos creyendo que merecemos lo que logramos. Y escondemos en la trastienda la historia de los fracasos.

Los fracasos han terminado por sustituir al subsconsciente freudiano. Lo que está abajo forzando por salir y donde no nos atrevemos a mirar porque es la fuerza destructiva. Parece ser el precio de la ley. Pero, como todo constructo ideológico, solo tiene fuerza mientras no se desvele su origen. Una vez descubierto, como el poder del chamán, se convierte en un triste mecanismo de psicosomatosis con el que se mantiene la estructura de la tribu. ¿Por qué no escribimos nuestros currículos reales? Porque desvelaríamos el fetichismo del fracaso.


domingo, 18 de enero de 2015

Las sendas del reconocimiento






El reconocimiento es la relación básica entre personas sobre la que se articula la sociedad moderna. El establecimiento de esta relación es probablemente es uno de los hechos históricos más importantes en la historia de los sentimientos aunque sólo recientemente, gracias a los historiadores de las emociones, lo estamos aprendiendo. Me atrevo a conjeturar que en las sociedades premodernas, y en los estratos premodernos de nuestra sociedad, el reconocimiento no ejerce esta función o lo hace de otros modos. Su lugar lo ocupa el honor, una relación con tintes diferentes a los del reconocimiento y que está ligada al lugar "natural" del individuo en el grupo: el honor del paterfamilias, el honor de la esposa, el honor del guerrero, el honor de la virgen, y así. El Barroco fue una época en la que el honor comenzó a mutar en reconocimiento, como ejemplifica la literatura ("al rey la hacienda y la vida se ha de dar/ pero el honor es patrimonio del alma/ y el alma sólo es de Dios", dice Pedro Crespo, el alcalde de Zalamea)

Esta insistencia barroca en la universalidad del honor señala su progresiva transformación en reconocimiento. En una primera instancia, el reconocimiento se desliga de la jerarquía social y comienza a ser aplicado a la persona en tanto que persona. Fue necesario que la persona, es decir, la máscara social, se convirtiese en la forma de pertenencia a la sociedad (Guillermo de Eugenio publicará pronto un libro sobre este proceso: La máscara como metáfora de la identidad). El reconocimiento es en estos primeros estadios una relación que tiene que ver mucho con la mirada. Se reconoce al otro porque se re-conoce su rostro, se le "identifica" como individuo. A los "otros" no se les identifica: todos los (chinos, negros, ....) son iguales. El amo llama "boy" al esclavo negro. No tiene derecho a la individualidad, ni al nombre, ni siquiera a la edad.

En una segunda instancia se reconoce al otro como "propietario". Se le reconoce, antes que otra cosa, la propiedad de su cuerpo. La historia del feminismo conoce bien cuán largo ha sido y es el camino del reconocimiento de la propiedad del cuerpo, del espacio corporal. Pero también otras formas de propiedad. En el derecho franquista, por ejemplo, las mujeres casadas no podían firmar muchos contratos sin el "permiso" del marido. Tenían derechos de propiedad limitados por su estatus.

En una tercera instancia se le reconoce como ser dueño de deseos, sueños, valores, planes de vida. Stanley Cavell ha leído a Shakespeare, sus tragedias y comedias, como una lucha por el reconocimiento. Son maravillosos sus textos sobre las comedias clásicas de Hollywood de los años treinta y cuarenta como comedias shakespearianas sobre el reconocimiento de la mujer como ser con deseos propios. Fue un largo proceso el del reconocimiento de las intenciones. En el derecho, por ejemplo, significó la lenta aparición de la responsabilidad debida a las intenciones.

En una cuarta instancia se reconoce a la persona como "autora" de una obra. El artesano se convierte en "autor". Se le reconoce como ser dotado de unas capacidades propias de las que no disponen otras personas. Las Meninas de Velázquez es una de las obras clásicas de la lucha por el reconocimiento del artista,  la del pintor que posee una mirada especial que capta lo que el otro está mirando. Es la historia de la perspectiva, leída como historia del reconocimiento (y poder de engaño) de la mirada ajena, historia que ejemplifican  los reyes que visitan al pintor en su taller (el género de las visitas al taller del pintor es un género sobre el reconocimiento del autor). Se llamarán "artes liberales", frente a las "artes serviles", a las actividades en las que debe reconocerse la autoría. Marx convirtió este punto en la columna central de su análisis del capitalismo como alienación y, de nuevo, ha sido el feminismo de la igualdad el que ha peleado por el reconocimiento póstumo de la autoría de tantas mujeres en la historia.

Esta forma especializada de reconocimiento es la que está en los cimientos de las comunidades emocionales. Se trata de formas sociales que se articulan sobre el reconocimiento mutuo de la habilidad. El pintor deja de ser un artesano que depende del reconocimiento del mecenas para convertirse en un ser angustiado por el reconocimiento de otros pintores. Turner es un caso patológico de necesidad de reconocimiento de otros pintores, por eso su obra imita la de los grandes hasta que comenzó a darse cuenta de que su propio estilo era superior (no, no he visto la película, lo siento, me aburren los biopics). Las artes, las ciencias y el pensamiento se constituyen como comunidades emocionales con su propia historia de reconocimientos. Eduardo Rabossi estudió en En el comienzo creó el canon. La Biblia Berolinensis cómo la historia de la filosofía fue en gran medida un invento de los románticos alemanes para justificar su propio puesto en una historia imaginada. En todas las artes y ciencias ocurrió algo similar. Son historias identitarias de comunidades emocionales.

La academia, las comunidades académicas que llamamos "disciplinas", emergieron en el siglo XIX como comunidades emocionales ligadas por el reconocimiento de los pares. La autoridad y las jerarquías internas en estas comunidades se formaron sobre la acumulación la forma de capital emocional que es el reconocimiento de los pares. Se distinguió así entre la fama (el reconocimiento del público) y el prestigio (el reconocimiento de los pares). Aparecieron en este proceso ciertas psicopatologías producidas por la mala gestión personal del capital emocional del reconocimiento (Javier Moscoso, uno de nuestros pocos y grandes investigadores de la historia de las emociones, está trabajando en una historia cultural del resentimiento en donde relatará pormenorizadamente este proceso).  Las tensiones psicológicas que genera el reconocimiento son desgarradoras y en muchos casos destruyen a quienes las soportan, convirtiéndoles en seres adictos al reconocimiento o desvencijados por la falta (real o supuesta) del reconocimiento de los pares que creen merecer. Las comunidades emocionales se convirtieron en zonas de conflicto en donde las identidades se exponen (en el doble sentido de la palabra "exponer") y en donde la identidad personal queda amenazada por la identidad disciplinar.

Este modelo se ha ido extendiendo a múltiples territorios sociales. En cierta medida es la regla del capitalismo avanzado, cada vez más lejano de las "masas" de trabajadores, sustituidas ahora por gente en precario, dependiente del reconocimiento de su currículo. Trabajos "externalizados" que, sin embargo se "internalizan" en la forma de la tensión esencial de creación y sometimiento. Richard Sennett, en La corrosión del carácter y Boltanski y Chiapello, en El nuevo espíritu del capitalismo han iluminado estos nuevos procesos sociales.

El reconocimiento como campo minado. Hace verdadero el dicho de que "a quien los dioses quieren hundir, primero le castigan concediéndole lo que desea".  Es un paradójico sentimiento que, cuando se busca, destruye y, si se logra, no es a causa de la lucha por sino como resultado del fin de la lucha. La dialéctica del amo y el esclavo de Hegel es el texto canónico sobre estos senderos del reconocimiento. Hegel no llegó a ver el resultado final de una sociedad basada en el reconocimiento. Todavía creía en el poder de la lucha por el reconocimiento. Estaba fundando la sociedad liberal. No pudo llegar a saber que habría de ser colonizado también por el capitalismo.


domingo, 11 de enero de 2015

Incompetencia y poder





Me cuesta imaginar lo que  pudo haber pasado por la cabeza del presidente Harry Truman los primeros días de agosto de 1945 antes de la decisión de autorizar el lanzamiento de la bomba atómica de uranio Little Boy sobre Hiroshima, el día 6, y la bomba de plutonio Fat Man sobre Nagasaki, el día 9.  Existe una enorme documentación sobre la decisión de lanzar las bombas (aquí) y no hay duda de que fueron muchos los actores e instituciones implicados en la deliberación. Pero la decisión, al final, la toma quien tiene el poder para hacerlo y lo hace sabiendo que es su responsabilidad hacerlo.

Cabría pensar que Truman tenía sus razones aunque uno discrepe de ellas. Con bastante repugnancia, hago un intento de reconstruir vagamente su posible razonamiento, al menos según lo que nos cuenta la historia más extendida: los americanos habían tenido más o menos un millón doscientas cincuenta mil bajas en la guerra, de las cuales un millón se habían producido desde 1944, incluyendo los desastres de Las Ardenas y de Okinawa. Era previsible, se argumentaba, que, a medida que el cerco al Japón central se estrechara, la curva de bajas siguiera su ascenso exponencial. El temor a una invasión directa sobre Japón estaba en un brazo de la balanza y en el otro el informe final del Proyecto Manhattan acerca del inmenso poder destructor de las dos formas de bomba que acababan de crear y probar en el desierto. Usar las bombas para doblegar la voluntad de resistir del enemigo era una tentación irresistible. Y no se resistió a ella a sabiendas de que implicaba la destrucción de dos ciudades. Al fin y al cabo se llevaba haciendo lo mismo sobre Alemania varios años. A grandes rasgos, esto es lo que uno imagina sobre los sucesos mentales en la cabeza de Truman para responderse seguidamente: "¡qué barbaridad!"  (y si uno fuese un adicto a la Escuela de Frankfurt diría, además: "esto prueba que la lógica instrumental es culpable de los genocidios", o algo así).


Puede que los razonamientos discurrieran de este modo  (también pudiera ser que no sean más que reconstrucciones a posteriori para justificar lo injustificable). Se tiende a creer en la inteligencia de los poderosos y se habla de la lógica del poder y de mecanismos y dispositivos (curiosamente este lenguaje, ha nacido para en los círculos de pensamiento crítico). Apreciaciones como estas dejan un cierto aroma a escondida admiración cuando no a miedo, y tal vez a una implícita comparación entre la supuesta implacable lógica de aquellos y el desbarajuste y debilidad propios. La realidad, sospecho, es que las grandes decisiones tienen mucha menos lógica de la que quieren mostrar. Hace años me interesó, intrigó y divirtió el libro del Norman F. Dixon, un militar británico retirado, Sobre la psicología de la incompetencia militar, en el que relata las abundantes irracionalidades de los jefes militares británicos que condujeron a desastres y matanzas en la historia reciente. Algunas de las que se han hecho pasar por grandes gestas, nos relata, son producto de prontos emocionales de borrachos, orgullosos, resentidos, o todas estas cosas cosas a la vez. Todo lo contrario a lo que uno imagina en un oficial que tiene que enviar a la muerte a sus soldados. Si se tiene la paciencia de leer los tan pormenorizados como descomunales libros sobre la Segunda Guerra Mundial de Anthony Beevor se extraerán parecidas conclusiones. Grandes batallas y operaciones lanzadas para competir con otros jefes, o planificadas con desprecio a los datos, decisiones que  causaron cientos de miles de muertes, como si sacrificar vidas de amigos y enemigos fuese como jugar en una consola. Cito el caso militar porque usualmente se toma como ejemplo de competencia frente a la siempre criticada incompetencia de los políticos. Podría haber elegido igualmente las decisiones de los economistas, que creen de sí mismos ser paradigmas de racionalidad, pero mi indignación con ellos  a causa de la crisis que sufrimos, debida en parte a una enorme dosis de estupidez de los señores de los mercados, me haría perder la distancia intelectual.

Aunque se cree en la inteligencia de los poderosos, a veces, de ciertos miembros de los círculos exquisitos, se dice son tontos y de inteligencia limitada  (quizá dotados de una simple astucia aprendida en los pasillos del poder). De hecho, los chistes sobre la falta de inteligencia de los políticos nos invaden recurrentemente. Como ejemplo, en los periódicos americanos se hizo mofa copiosa de la falta de inteligencia de Bush (hijo), y se recontaban con sorna sus patochadas, su lenguaje tan peculiar abundante en tantas patadas a la gramática o sus alardes de incultura. Otro error. Creer que detrás de alguien irracional está un tonto. El psicólogo Keith Stanovich (The Psychology of Rational Thought) nos advierte que esta convicción tan generalizada suele estar equivocada, y lo hace precisamente con el ejemplo de Bush. En medio de las polémicas sobre su inteligencia se descubrió el dato de que su coeficiente de inteligencia, medido en su juventud, era bastante alto, sobre 120. No el de un genio, pero tampoco el de un tonto. Y sin embargo poca gente ha sido tan incompetente y desastrosa como el mentado presidente. ¿Cómo puede ser esto -se pregunta Stanovich? La respuesta es que tendemos a unir (y confundir) inteligencia y racionalidad.

Como muchos de mi edad, sufrí en la  mi educación la adición de los directores del colegio a los "test" de inteligencia. Todos los cursos nos castigaban con varios, especialmente antes del innumerable número de reválidas de las que constaba el bachillerato que realicé. Nos decíamos que los resultados de los cuestionarios eran una especie de mano selectiva darwiniana que causaba cada curso un indeterminado número de bajas para incrementar la calidad de los estudiantes. No sé si algunos colegios privados mantienen este método, pero lo cierto es que otras muchas instituciones siguen practicando métodos de selección basados en los coeficientes de inteligencia. Estas prácticas son un error funesto, sobre todo cuando lo que que se necesita es gente para puestos de responsabilidad, donde lo que cuenta son las capacidades racionales. Sospecho que las sofisticadas técnicas de entrevista de los departamentos de personal siguen buscando inteligencia y olvidando la racionalidad.

Racionalidad e inteligencia se relacionan de maneras muy extrañas. No está nada claro que sean compañeras habituales. Por el contrario, en ciertos campos sociales donde se ha establecido una suerte de carrera por la inteligencia, y son campos casi siempre asociados al poder y al capital (político, social, económico o cultural), no es difícil encontrar como resultado una  acumulación de inteligencia poco habitual en campos menos competitivos, pero lo que es casi seguro que vamos a encontrar es un colosal hacinamiento de gente irracional, estúpidos medio locos que pasean su hibris, insolencia y poderes por las salas y pasillos tomando las peores decisiones de todas las alternativas posibles, solo porque pueden hacerlo. No es imposible encontrar también, ciertamente, gente de enkrateia y fronesis, modesta, trabajadora y prudente. No es imposible encontrarla, es verdad, pero generalmente subordinada, sometida a acoso, olvidada en los oscuros lugares donde no se toman las decisiones.

Pese a los adictos admiradores del "poder del poder" (los miles de foucaultianos que proliferan por la academia y fuera de ella), el secreto del poder es su incompetencia e irracionalidad. Se cuenta del mariscal de campo Joachim Napoleón Murat que elegía a sus coroneles por la siguiente regla: "al inteligente trabajador, désele empleo en Estado Mayor. Al inteligente vago, désele mando en plaza. Al tonto trabajador, sin dudarlo, que se le fusile de inmediato". Esta parece haber sido la regla del poder desde tiempos inmemoriales. Pero a veces esta regla es tan ciega como la gente que selecciona: gente proclive al autoengaño permanente, al orgullo sin fin, a la inmodestia y a la prepotencia, sorda a los argumentos (mucho más racionales) de quienes consideran inferiores y, sobre todo, ciega a las demandas de la realidad y al sufrimiento de las víctimas de sus decisiones.

La incompetencia de los poderosos no se debe a su inteligencia. Vamos a concederles que la tienen. Se debe a su falta estructural de racionalidad. Y no es por casualidad sino porque la carrera del poder está organizada para que quienes suban por las escalerillas lo hagan impulsados por formas de juicio, decisión o acción que bordean sistemáticamente la sociopatía. Quizá tenga su lógica (en ciertos contextos lo más efectivo es comportarte como un loco), pero cuando miramos desde lejos el bosque del poder descubrimos con terror que está lleno de monstruos (o casi).






domingo, 4 de enero de 2015

Del reino de los fines a la república de los medios




Aunque ya no está tan de moda la discusión sobre la tensión entre la racionalidad de fines y la racionalidad instrumental, aún sigue asentada como una de esas verdades que hay que explicar en filosofía en todos los niveles. Nunca he entendido muy bien que haya que fragmentar la racionalidad (bastante poca tenemos como para andar dividiéndola). Es mucho más claro decir que hay razones de diversos tipos: razones económicas, razones políticas, razones técnicas, razones afectivas, razones morales, razones epistémicas, etc., pero es muy confundente dividir entre fines y medios. Como si se pudiese discutir de fines sin discutir de medios, o debatir de medios como si fuesen neutros.

Las decisiones que tomamos en el curso de nuestras vidas, y en las que se manifiestan todas nuestras virtudes y defectos como seres que razonan (o no), atienden poco a estas dicotomías de sillón filosófico. Miremos a nuestro alrededor, a nuestra biografía y a las de la gente que conocemos y tendremos gratis una biblioteca de psicología moral y racional. Pensemos en un caso imaginario: Idoia vive con su pareja desde hace un tiempo. Ahora está buscando trabajo y una de las posibilidades es hacerlo en un país extranjero. La decisión entraña largos periodos de separación de su pareja. Por una parte, Idoia no puede seguir en paro: su carácter se está estropeando, sus condiciones de vida son cada día más precarias y la misma convivencia con la pareja está en peligro de seguir en esta situación. Por otra parte, sabe o prevé que la distancia le va a producir durante un tiempo una insoportable sensación de soledad y vacío, pero al cabo del tiempo también está en peligro la pareja (de hecho, a veces, cada vez más, se hace difícil la convivencia). Hay otras consideraciones sobre la familia, las formas de vida en el extranjero, las amistades que se dejan y otras que se pueden imaginar fácilmente. ¿Cómo es posible el ejercicio de la racionalidad por parte de Idoia?

Malamente, para decirlo en castizo. En primer lugar: la alternativa de Idoia no es una simple elección de medios y fines. Es difícil entender esta situación sin entender la situación de un marco económico que literalmente la ha dejado sin alternativas. Es la falta de medios la que presiona sobre los fines. Que, además, se encuentran en un conflicto insoluble. Incluso si Idoia es una persona fría y razonable, se encuentra en una encrucijada que el filósofo Bernard Williams calificó como de mala suerte moral. Haga lo que haga y tome la decisión que tome su identidad práctica y su identidad personal quedará dañada por largo tiempo.

A veces la racionalidad tampoco paga. Necesitamos racionalidad para los casos difíciles. Los casos fáciles se arreglan sin deliberación, basta la reacción espontánea de nuestra experiencia cotidiana. Pero en los casos difíciles, muchas veces, la racionalidad tampoco acude en nuestro auxilio. Si buceamos en el alma de Idoia, en el angustioso tiempo que se toma para elegir, encontraremos múltiples episodios de lo que llamamos en filosofía con displicencia y superioridad "autoengaño", "debilidad de la voluntad" o "akrasia y procrastinación", pero ¿quiénes somos nosotros para juzgar la racionalidad de sus decisiones con tanta precipitación y seguridad?

Quizá uno aconsejaría a Idoia que hiciese tanto caso a sus tripas como a su cabeza (sí, literalmente a sus tripas. De las tres almas que proponía Platón, a veces la más sabia es la que está en las tripas, pues allí se somatizan los estratos más profundos de la identidad). Pero es difícil saber qué aconsejar y cómo hacerlo. Estoy escribiendo sobre racionalidad y sólo me vienen a la cabeza casos como los de Idoia, en vez de los ejemplos sobre devolver los libros a la biblioteca que encuentro con tanta frecuencia en los textos que leo.

Uno de los sarcasmos más crueles de Gregorio Morán en El cura y los mandarines (creo que ya no voy a debatir más sobre el libro) es el que deja caer sobre la cultura filosófica de la transición: precisamente, dice, cuando se había instaurado un sistema cesarista y de corrupción generalizada, la universidad se llenó de gente de ética (los seguidores de Aranguren, los llama). Es cruel y no sé si justo (me autoaplico el comentario: cuando en España menos ciencia se hacía y la que se hacía era de juguete (papel y lápiz para hacer matemáticas, y poco más), la universidad se llenó de filósofos de la ciencia que pontificaban). Pero sí, hay algo de cierto en que las filosofías normativas son de poca ayuda cuando las normas también lo son.

Un personaje de La edad de hierro de J.M, Coetzee, la profesora de clásicas jubilada Mrs. Curren, cuando desciende a los infiernos de la vida real en la Suráfrica del Apartheid, afirma: "hay tiempos en que no basta con ser gente decente para ser moral". Quizá ocurra (me ocurra) también un periodo de mala suerte moral. Hay tiempos en los que no basta con escribir sobre racionalidad y moral. Tiempos en los que cualquier decisión que uno tome dejará dañada la propia identidad personal. Tiempos que tal vez exijan abandonar el reino de los fines para luchar por la república de los medios.




domingo, 28 de diciembre de 2014

Más allá de la piel





Hay objetos que se integran de tal forma en nuestras acciones que prácticamente se convierten en transparentes e invisibles y sólo su falta o falla los hace presentes. Debemos a Heidegger esta idea, que él consideraba central en nuestra experiencia del mundo, y que recientemente se ha desenvuelto en el debate sobre la mente extendida. Andy Clark y David Chalmers propusieron que ciertos artefactos de los que nos valemos para realizar operaciones mentales, tan habitualmente que parecen incorporarse a nosotros, pueden ser considerados como extensiones reales (con la realidad que son las funciones) de la mente. Ponían como ejemplo la libreta que una persona con alzheimer usa para recordar lo que debe hacer. Se han discutido mucho las condiciones que tendrían que tener las interacciones para ser consideradas parte de la mente pero no me importan aquí los detalles sutiles de esta discusión y sí la idea de apertura de nuestro cuerpo y mente a funciones que se completan más allá de la piel.

En un cierto sentido, toda la vida consiste en la realización de funciones que se completan más allá de la piel. En el caso de los animales, todas las funciones, desde las cognitivas a las biológicas, se realizan en la interacción con un entorno. Se denominan accesibilidades, o affordances a las características de este entorno. Así, el flujo de campo magnético de la Tierra es lo que posibilita la orientación de las aves migratorias, o la dirección de los rayos solares es lo que permite la orientación de las abejas. El cuerpo es siempre un sistema abierto que se completa con la física y química del entorno. Una característica central de la cultura humana es que, además, produce una apertura del entorno natural. Las capacidades de acción y las funciones humanas cambian al cambiar los entornos culturales y sociales. Nuestras funciones fisiológicas, afectivas y cognitivas cambian al modificarse estos nichos culturales, materiales, humanos, en los que habitamos.

En las sociedades más complejas los entornos, a su vez, se diversifican: entornos familiares, entornos educativos, entornos de trabajo, etc. Cada uno de ellos contribuye a modelar nuestros cuerpos y almas. La obra de Bernard Shaw Pigmalión, (1913) que casi todos conocemos a través de su versión cinematográfica My Fair Lady, fue una de las primeras reflexiones sobre las posibilidades y peligros de esta modelación cultural de las identidades. Mucho más épica, La máquina del tiempo (1895) de H.G. Wells conjeturó la posibilidad de que las desigualdades del capitalismo condujesen a una diferenciación radical de los humanos en dos especies. La teoría de los campos sociales del francés Pierre Bourdieu, de los diversos espacios de capital (económico, cultural) y del habitus que define las diferentes formas de acción humana, son nuevas aportaciones a esta idea de la doble apertura del cuerpo y del entorno humanos. Todos y cada uno de los cambios técnicos, culturales, económicos y políticos pueden entenderse como modificaciones de estos entornos abiertos. El sociólogo  Richard Sennett ha dedicado varias obras a las modificaciones de identidad que produce el ascenso del capitalismo,  La corrosión del carácter (1998), La cultura del nuevo capitalismo (2006) y otras varias más. Es uno de los autores imprescindibles para entender la cultura material de nuestra identidad contemporánea.

En  la doble apertura del mundo humano se encuentra un marco metafísico y antropológico para pensar la idea de justicia más profundo que aquél en el que se sitúan la mayoría de las obras de filosofía política, casi todas herederas de una idea humanista y de sociedad demasiado esencialista (en la controversia entre Habermas y Sloterdijk sobre la posibilidad de modificar el "parque zoológico humano" se abrió en parte esta discusión, aunque de manera disparatada, desde mi punto de vista).  El principal punto es el del determinismo que parece implicar la idea de apertura. En muchas discusiones informales de café oigo a mis amigos sostener la inevitabilidad de los cambios técnicos, como si hubiesen leyes históricas que rigiesen las expansiones y contracciones de la cultura. Mucho más peligrosa es la idea de que son las fuerzas del mercado las que deben modelar estos cambios (pues la técnica no sería sino un subproducto de la investigación interesada).

Una de las visiones deterministas que más me subleva, por lo que me afecta por mis orígenes, es la idea de que las culturas y sociedades rurales están destinadas a desaparecer en los agujeros negros de la urbanización sin planificar. Recorro habitualmente los entornos en los que me crié, ahora yermos y abandonados de todo cuidado, con aldeas vacías, con una población envejecida que vive de sus míseras pensiones, esperando la muerte propia y de la cultura que los crió y me enerva que la idea de destino que heredamos de la religión aún siga dominando la política. También por interés propio, me asombra la candidez con la que se repite que las instituciones educativas deben adecuarse a las necesidades del mercado, como si las necesidades del mercado no dependiesen de las instituciones educativas.

En fin, ahora que es el tiempo del solsticio de invierno (en este hemisferio boreal), tiempo de rituales de muerte y renacimiento del sol, es tiempo también de volver a recordar, como Lawrence de Arabia, que el destino no está escrito. Que el mundo no es un libro escrito en una lengua oculta sino, en todo caso, un cuaderno en el que escribimos cada día nuestro relato.