domingo, 16 de julio de 2017

Trabajar cansa, no hacerlo,...




Observo con pasmo que si uno escribe "filosofía del trabajo" en el buscador Google, las referencias que se encuentran nos llevan a "filosofía del trabajo en Japón" o a algún libro de la editorial del Opus sobre el trabajo como forma de acercamiento a Dios. No menos mala, aunque más previsible, es la experiencia de escribir simplemente "trabajo": la pantalla se llena de páginas de empresas de búsqueda de empleo. Es ilustrativo porque señala dos asociaciones estructurales del trabajo bajo las condiciones contemporáneas: el trabajo que agota el tiempo de vida o el trabajo asalariado como algo escaso. Y en nada consuela el que ocasionalmente aparezcan referencias al trabajo desde un punto de vista antropológico como característica esencial del ser humano.

Este final de curso me ha llevado a pensar sobre la necesidad de recuperar la tradición de la filosofía del trabajo que inició Marx. Tanto el cansancio personal como el estímulo de haber escuchado y conversado estos días con varios colegas sobre el horizonte contemporáneo del trabajo, me conduce a esta necesidad. He leído últimamente, además, varias obras donde el cansancio, no ya el trabajo, se convierte en el tema de la obra: La trabajadora, de Elvira Navarro,  Clavícula, de Marta Sanz,  Desde los escombros, de María Prado, Hijos de la noche, de Santiago López Petit, que traducen en literatura el devastador análisis del trabajo contemporáneo que había hecho el sociólogo Richard Sennett en La corrosión del carácter.

Escuchaba a la economista Lina Gálvez, especialista en trabajo desde una perspectiva de género, al periodista y sociólogo de la empresa Esteban Hernández, a Vicente Palop, un médico especialista en fibromialgias, tratadas desde una concepción humanista de la medicina, a Marina Garcés, filósofa, a César Rendueles, sociólogo. Desde perspectivas muy diferentes coincidíamos en describir el horizonte desolador en donde el trabajo o su falta están destruyendo nuestro sentido de futuro, nuestras esperanzas de planes de vida humanos.

Primero la sociología y economía, luego la antropología, más tarde la filosofía. No comenzar el mundo por los conceptos sino por las prácticas. Recordaba Lina que los cambios tecnológicos, a lo largo de la historia, han destruido trabajo pero han creado otro, que la amenaza del fin del trabajo no es sino una amenaza para lo que importa: tener una reserva estratégica de mano de obra que quiebre la solidaridad colectiva. Lo comprobaba en mi sector, el de la investigación y la enseñanza universitaria, donde la amenaza del paro no se corresponde con la necesidad de trabajos de investigación y enseñanza, pero sí con la transformación hacia una universidad de trabajo esclavo, precario, cada vez más jerárquica. Describía Esteban Hernández el terror que se impone en las empresas, el paradójico aumento de la carga de horas y, sobre todo, de la presión sistemática por los resultados, en una monitorización permanente, que nos devuelve a las estrategias de ordenación del trabajo fordistas. De hecho, comentaba yo, nunca salimos del capitalismo fordista, al contrario, estamos profundizando en él.

Marx tenía razón. No es posible separar el trabajo de la alienación, de la explotación del tiempo de vida del otro: en la familia patriarcal, en la industria, en las nuevas formas de explotación que se llaman emprendimiento, que no son sino vueltas al capitalismo pre-industrial, donde se explotaba a los trabajadores y trabajadoras sin permitir su reunión en un espacio común.  Tampoco, sin el orden jerárquico. Marx sostenía que el modelo de una empresa se había tomado del cuartel. No ha disminuido, sino aumentado la similitud. Las nuevas formas militares, de supuesto trabajo en equipo, de juegos de guerra que esconden una feroz competencia bajo una superficial colaboración, nos devuelven a su vieja reflexión. El trabajo por proyectos, que no es sino la vuelta del trabajo por obra frente al trabajo por tiempo. Que se presenta como avance en productividad, cuando no es sino retroceso que aprovecha la destrucción del poder de la asociación. Entre los siglos XIV y XV, gremios de numerosas ciudades europeas lucharon por conseguir un reloj en los ayuntamientos, para forzar los salarios por tiempo y no por obra. Ahora, el reloj, ya internalizado en el reloj del ordenador, sirve para destruir nuestro sentido del tiempo.

El tiempo de vida destruido: por el trabajo, por su falta. Las nuevas enfermedades, epidemias, asociadas al trabajo y al desempleo, no son menos dañinas que las que destruyeron los cuerpos de las trabajadoras y trabajadores del siglo XIX. Las fibromialgias, las depresiones, las fatigas crónicas, los trastornos obsesivo-compulsivos. Muchos médicos siguen biologizando enfermedades que podrían no haber surgido sin las nuevas presiones sociales asociadas al estrés de la explotación, que se manifiesta en las múltiples caras del trabajo: la conciliación, los planes de vida, la imposibilidad de tener futuro. Una mirada social y antropológica a las enfermedades nos permitiría escapar de las nuevas adiciones a la autoayuda, a las terapias de mero tratamiento de síntomas para recuperar formas de cuidarnos colectivamente. Convertir el sufrimiento en ira, la indignación en terapia.

La antropología: el trabajo como producción y reproducción de vida. Sometido a la depredación  de un sistema económico que no distingue entre los trabajos de cuidado, los trabajos para reproducir los bienes comunes, los trabajos de creación, los trabajos de reproducción, los trabajos del cuerpo y los trabajos de la mente. Todo cae bajo la única forma que es la mercancía, la "commodification" universal de lo diferente. Marx se equivocaba en dar tanta importancia a la división social del trabajo entre manual e intelectual. Olvidaba los trabajos de cuidado, los trabajos pro-común, los trabajos de creación. No podía imaginar el grado de colonización de las fuerzas de la vida que alcanzaría el capitalismo en sus fases ulteriores.

La filosofía: Simone Weil, que sólo había tenido experiencia de trabajo como investigadora y profesora, necesitó emplearse en una cadena de montaje para aprender cuál era el dolor y el daño que sufrían las trabajadoras. No sabía que cien años más tarde, los cuerpos de las becarias y becarios sufrirían daños similares. Pensar el trabajo con las categorías del daño: no tendría que ser así. No tendrían que colonizarse los tiempos de los otros en una loca carrera que está destruyendo el mundo. Tenemos recursos para hacerlo de otro modo. Trabajos de sostenimiento y cuidado del mundo y de los otros. Tenemos tecnologías de bajo impacto y de alto impacto que pueden revertir la destrucción y crear posibilidades de futuro: personal, colectivo. Que no asocien trabajo y sufrimiento constante, sino trabajo y reproducción de los vínculos afectivos que tendrían que sostener las comunidades.

Pensar el trabajo es pensar en un mundo sin capitalismo. Imaginarlo. Para olvidar el apocalipsis en el que se han instalado nuestras imaginaciones.

domingo, 9 de julio de 2017

Cultura es nombre de derrota




Cada revolución cultural ha sido la respuesta a la derrota de una revolución social. Lo fue la ilustración a un estado estamental violento, intolerante. Lo fue el romanticismo a una revolución francesa fracasada en sus ideales, al triunfo de una burguesía sin más objetivos que el enriquecimiento y la ostentación. Lo fue el modernismo como conciencia de los rincones oscuros de la modernidad. Lo fueron las vanguardias a la conversión del arte en mercancía. Lo fue la cultura crítica a la derrota de las revoluciones proletarias. Lo fueron las revoluciones autonomistas y sesentayochistas al triunfo del capitalismo postindustrial. Lo fue la posmodernidad al triunfo del neoliberalismo. Lo es el altermundismo al triunfo de la globalización y el capitalismo de casino.

En cada derrota, el pensamiento del afuera se ofrece como un territorio de resistencia contra la inundación de la realidad por las inmensas fuerzas del poder contra la vida. El trabajo en el imaginario; la habitación en las zonas menos colonizadas del lenguaje; la creación de objetos y formas que aún sueñan con no ser mercancía; la memoria de las fuerzas vitales de los afectos; la erotización de una cotidianeidad aplastada por la explotación; la preservación agonal, antagonista, del resentimiento por la derrota.

Ninguna revolución cultural produce por si misma transformaciones sociales suficientes. Pero ninguna transformación social emancipatoria es posible sin una revolución cultural. Se aprendió demasiado tarde que incluso si triunfa una revolución, la cultura del poder vuelve a ocupar y reproducir, a veces con más intensidad y control, las estructuras jerárquicas de la situación anterior. La cultura reproduce la sociedad con más eficacia que las normas e instituciones.

De todas las derrotas, la más dolorosa ha sido la conversión de la cultura en el gran motor del capitalismo de casino. Cuando Bourdieu pensó en la idea de capital cultural, aún creía en el sueño de una forma de poder que nacía del cultivo cuidadoso del arte, el pensamiento y el campo intelectual. El capital cultural del siglo XXI es la conversión de la cultura en capital: la transformación de las instituciones educativas en empresas de servicios, vendedoras de títulos que supuestamente habilitan para ocupar lugares de privilegio, pero que realmente son nuevos modos de explotación y depredación de los bienes y sueños de los de abajo.

La última de las conquistas fue la ciencia. Marx tenía una profunda ambigüedad ante la ciencia. Sabía que detrás de la revolución industrial había resultados científicos, ingeniería y ventajas competitivas en la composición del capital que producían modos de explotación más eficaces. Pero sabía también que la investigación generaba nuevas contradicciones, tensiones que pensaba cada vez más insoportables para una sociedad de clases. La investigación, como forma de cultura, sabía Marx, pertenece a la "superestructura", a la trascendencia de lo real que nace de la imaginación, la curiosidad, el deseo de salir de la ignorancia. En los años ochenta, cuando el capitalismo comenzó la colonización de la cultura científica, su conversión en mercancía, más allá de su uso instrumental, se comenzó por añadir un adjetivo: investigación y desarrollo. Allí donde había ciencia ahora se imponía una obligación, la de cuidar por las necesidades del mercado. En el siglo XXI se impuso un nuevo adjetivo, la innovación. La obligación de convertir la imaginación y la curiosidad en empresaria de sí misma, en transformar las ideas en mercancías.

También la cultura científica necesita una revolución cultural: crear un territorio de resistencia en el lenguaje, recuperar el sueño de una posibilidad que no sea la de la destrucción definitiva, de una humanidad sostenida por los ideales de la libertad, igualdad y fraternidad, de la lucha contra el reinado de la ignorancia. La gran paradoja es que cuanto más conocemos sobre el mundo la sociedad se vuelve más opaca a a sí misma, las conciencias sobreviven en el autoengaño. La medicina busca terapias a las depresiones, dolores y angustias que han sido producidas en parte por un sistema que las convierte en formas necesarias de vivir bajo el nuevo imperio del capital que coloniza los últimos restos de imaginación, afectos y vínculos.

En los años setenta y ochenta, la cultura se refugió en la metáfora y en los lenguajes abstrusos: rizomas, pliegues, aparatos, resignificaciones, heterotopías, jergas deleuzianas, lacanianas, foucaultianas, creadas para resistir la "commodification" de los sentidos. También esas formas de resistencia fueron derrotadas y convertidas en palabras vacías, en sonidos y gritos de la derrota que ya no significaban. Palabras incorporadas a la inmensa red de colonización de la atención.

Paula Rego, con su Blanca Nieves jugando con el trofeo de papá podría representar un nuevo afuera, una nueva promesa de revolución cultural sostenida por la fuerza de una ironía que nace del resentimiento. No va a producir revolución. No va a cambiar el mundo por sí misma. Pero papá se va a sentir molesto de que jueguen con sus trofeos.



domingo, 2 de julio de 2017

El conjuro de la suerte




La suerte es un concepto tan omnipresente en la vida cotidiana como poco definido en la filosofía y la ciencia. Fernando Broncano-Berrocal lo estudió en su tesis doctoral y explicado en varios artículos y esta entrada de la Enciclopedia de Filosofía en Internet. Es un término relacionado con una familia de palabras que usamos mucho en la vida cotidiana: "fortuna", "riesgo", "coincidencia",... En la ciencia se suele tratar como un concepto probabilístico, en la vida cotidiana se emplea más un concepto "modal" (es fácil que... no es fácil que...) que traduce las probabilidades en posibilidades más o menos cercanas. La hipótesis de Fernando es que el concepto más correcto es el que traduce "suerte" en términos de "falta de control". El control puede serlo del entorno externo o del entorno interno (de las dependencias del afuera o de las dependencias del adentro. En resumen, la suerte sería aquello que pretende superar la agencia.

Los griegos tenían diversos términos para referirse a la suerte: la ananké, relacionada con la necesidad, la tujé, que podía manifestarse como buena o mala suerte (quizás era el término más cercano a nuestro uso, la moira, que se relacionaba con lo que a cada uno le tocaba. Todos estos términos tenían mucha relación con la idea determinista de destino, hado o el fatum latino. La religión y mitología griegas les daba la suficiente importancia como para personalizarlas en diosas: Ananké o las Moiras. La primera más relacionada con lo cósmico, las segundas con los avatares del destino humano. En el Timeo, uno de sus últimos diálogos, Platón se tomó muy en serio el problema de la suerte. En su fantástico relato, el Demiurgo, el dios constructor (no creador) del mundo, trata de introducir orden en el caos, es decir, de arrinconar a la suerte. No lo consigue del todo, pues en el corazón de los últimos elementos del mundo hay siempre un componente de desorden, suerte o "necesidad".

Por mi parte, cuando he analizado las técnicas e ingenierías, he acudido también a la idea de que la agencia técnica consiste en "hacer posible", no por suerte sino por nuestros conocimientos y habilidades. Nunca me ha gustado la explicación formalista de la racionalidad técnica como racionalidad instrumental en forma de "medios para un fin", que oscurece más que ilumina las complejidades de la agencia humana, que habita en una perenne tensión y dialéctica entre las varias formas de posibilidades: las deseables, las alcanzables, las permitidas,... En todo caso, siempre he pensado la cultura material humana como una cobertura contra la amenaza de la suerte. Desde la cueva y el fuego, que comenzaron a crear un entorno a cubierto del frío exterior, a nuestro moderno mundo técnico, el conjuro del riesgo ha sido un vector fundamental en la creación tanto de la cultura como de los propios estados, cuya última justificación ha sido siempre la garantía de la seguridad contra el riesgo de una sociedad desorganizada.

Quienes se han ocupado de la técnica a gran escala han argumentado que el control local que consiguen las tecnologías modernas no está reñido, más bien lo contrario, con la génesis de nuevos y más peligrosos riesgos que afectarían a toda la humanidad. Ulrich Beck, incluso, definió a nuestras sociedades como sociedades del riesgo. Sociedades que ya no se construyen sobre la promesa de la seguridad sino sobre el temor al riesgo, que sería ya producido por la intervención a gran escala humana, más que por el externo en la forma del destino de los antiguos.

La economía, por su lado, que es la norma para tratar del reparto de los bienes bajo condición de escasez, nació para conjurar el riesgo de la falta de bienes. Desde la casa al estado, la economía era la técnica para enfrentarse a los ciclos de abundancia y escasez. Era la ciencia del guardar lo que hoy sobra para disponer de ello cuando falte mañana. Era, por tanto, una manera de pensar el tiempo en términos de planificación contra el riesgo de la mala suerte. Como nos explica Marx en El Capital, y en otras obras (los Grundisse), el dinero, el capital y el mercado nacieron como instrumentos formales, que borraban las huellas de su origen en el trabajo humano, para la producción y el reparto de los bienes mediante las modalidades de producción de bienes que establece la industria.  Del mismo modo que los críticos pesimistas de la tecnología, Marx pensaba que el capitalismo era una forma de economía condenada a producir riesgo global en forma de crisis cada vez más aterradoras, aún si local y temporalmente pareciera que produce riqueza para todos.

Esta es la gran paradoja sobre la que se apoyan las filosofías de la historia que han sucedido a la modernidad. La idea de que más allá de lo local, donde hemos conjurado la suerte, acecha la ananké, el desorden y la destrucción. En las modalidades de milenarismos e imaginarios postapocalípticos que han inundado nuestra cultura resuenan los ecos del pasado. En un cierto sentido, la cultura moderna ha sustituido las postrimerías de la religión por las de la economía y la técnica. Se extiende la convicción de que el horizonte que nos rodea está lleno de oscuridad y caos. Estos imaginarios producen extrañas reacciones ideológicas que a veces parecen contradictorias: para mucha gente, el refugio en la fortaleza del estado y el apoyo a las políticas autoritarias sería un modo de conjurar la suerte. Para otra gente, la solución sería el abandono del estado y el refugio en las comunidades cercanas, donde parecería que uno está menos al pairo de la insolencia y la violencia del estado.

En cierta forma, la imaginación milenarista se ha extendido como una reacción producida por la percepción del riesgo.  Es, sin duda, una grave enfermedad de la imaginación que genera más violencia que la que trata de conjurar. Pienso en muchos mecanismos paradójicos que se han producido en la historia debido a la cultura del horror al riesgo (y no de su control). Jared Diamond ha estudiado en varios libros, pero sobre todo en Colapso, como la destrucción ecológica ha sido una constante en la historia humana. El miedo al futuro, que está en el origen de las formas de economía que genera la catástrofe, es una fuerza poderosa de destrucción. La economía de la avaricia como modo mágico de conjuro del riesgo produce efectos no queridos. Por ejemplo, las varias burbujas inmobiliarias que han afectado a España (no solo a España, pero especialmente a esta economía tan especulativa) son economías de la avaricia. Una generación se dedicó a invertir por miedo y avaricia en pisos sin reparar en que estaba gastando el futuro de sus hijos, que habrían de pagar la deuda que generaba su falsa sensación de ser ricos. Hoy esa generación se asombra de la fractura generacional, sin reparar que sus miedos y avaricias la han generado.

Habría muchísimo que hablar sobre las formas de controlar (no conjurar) el riesgo. Algunas implican el uso instrumental de la suerte. En política, por ejemplo, no están equivocados quienes acuden a los sorteos como un modo de control de la corrupción y el autoritarismo. Aquí el riesgo se controla con riesgo. Es una metaconciencia que no genera miedo sino prudencia. Hay otras formas: la idea de construir políticas de lo común y del cuidado, en las que los mercados sean solamente espacios locales de distribución, no señores de la economía. El conocimiento y la ingeniería pensados para el control del riesgo ecológico, para controlar la creciente escasez global a pesar de la abundancia y derroche locales. En todo caso, el peor de los horizontes es el milenarismo de "solo un dios puede salvarnos". Las religiones y los estados autoritarios nacieron de este terror incontrolado a la suerte.

domingo, 25 de junio de 2017

La furia de Ayax





Las emociones humanas son sutiles y tienen matices que deben distinguirse para entender su funcionamiento, sobre todo cuando se extienden y son compartidas por multitudes o capas de la población, convirtiéndose así en políticamente activas. He escrito ya sobre el resentimiento como una emoción que es muy sugestiva como emoción política. Se trata de una emoción ligada al daño, que persiste mientras el mundo no haya resuelto aceptablemente dicho daño y vuelto a resituar a la víctima en su lugar en el mundo. Aunque hay formas nocivas de resentimiento, otras son muy positivas como base de la resistencia política contra la desigualdad y la falta de reconocimiento.  En cierta forma, la conciencia de clase y de opresión están ligadas a la activación del resentimiento, que se convierte así de pura demanda al mundo, en seña de identidad del grupo oprimido.

A diferencia del resentimiento, sin embargo, el odio es una emoción incapacitante y destructiva. Es una emoción fácilmente manipulable, de hecho la más fácil de construir y manipular. A diferencia del resentimiento, no es una pasión en sí misma política, es decir, que pueda despertar la conciencia de la opresión. Por el contrario, es una pasión manipulada, que destruye la agencia y se pone al servicio de intereses extraños. Es cierto que a veces el resentimiento deviene en odio, en vez de en conciencia de la opresión. Ocurre, precisamente, cuando es manipulado para desviar la atención de las causas reales del daño hacia otros objetos que son del interés de quienes lo manipulan.

Mientras que el resentimiento generalmente está ligado y producido por un daño, y se ordena a que la sociedad reconozca y arregle lo ocurrido, el odio es una emoción dirigida contra personas o grupos. Es una emoción cegadora cognitivamente, que se resuelve en sesgos estables por los que se culpabiliza a los objetos del odio de todos los males que sufre el que odia, independientemente de su aquellas personas tuvieron algo que ver, lo que generalmente no es el caso cuando el odio es parte de la estrategia política de alguien, interesado en cegar a la gente.

El odio está unido generalmente a lo que el psiquiatra estadounidense Josep Westermeier llamó Sindrome Amok. Es una violencia ciega y homicida que afecta en ocasiones a personas y grupos convirtiéndoles en puros instrumentos de agresión. Proviene de un término malayo, que hace referencia a esa violencia salvaje. Todas las culturas han reconocido esta forma de locura que transforma a la gente en algo así como animales con rabia. En la tragedia Ayax, Sófocles describe con acierto este síndrome: Ayax, quien se considera desfavorecido porque no le ha sido concedida la armadura de Aquiles, y se le ha donado a Odiseo, es cegado con una furia asesina por Atenea, quien le hace creer que una manada de reses son sus enemigos. Ayax mata animales y se lleva a otros a casa para torturarlos. Al final, Ayax acaba sucidándose. Sófocles mira con tanta compasión como distancia este final trágico de quien ha sido cegado por los dioses.

El odio, como le ocurre a Ayax, es una emoción que suele estar construida socialmente. Su capacidad para cegar a quien lo siente, haciéndole insensible a las causas, volviéndole incapaz de examinar el orden de lo real, haciéndole vivir en un mundo imaginario de culpas y castigos, hace del odio un instrumento eficiente y útil para el poder. Desvelar la manipulación subyacente, sin embargo, es muy difícil y es una de las tareas más importantes de los usos sociales de la epistemología, el de hacer visibles las metacegueras (la ceguera a la propia ceguera) y sus orígenes en las estrategias del poder.
Muchos conocerán el caso: en 1998, un muchacho gay, estudiante de la universidad de Wyoming, en Laramie, fue conducido al campo por dos jóvenes Aaron McKinney y Russell Henderson, haciéndole creer que le llevaban a su casa. Allí, atado a una valla, fue torturado, dejándole la cara ensangrentada. Durante dieciocho horas permaneció abandonado en una agonía interminable hasta que fue descubierto por un ciclista. Fue llevado al hospital, donde llegó en coma y falleció más tarde. Sus agresores volvieron al pueblo, en donde fueron detenidos casualmente por haberse metido en otra pelea. El sheriff relacionó las manchas de sangre de la culata de la pistola con la que le habían torturado con Mathew, y les detuvo.

Su juicio se convirtió en una noticia nacional y condujo al establecimiento jurídico del delito de odio. Mathew era un joven hermoso, de poca consistencia física, sociable y entusiasta, muy preocupado políticamente, que nunca ocultó su orientación y preferencias sexuales. En el juicio los defensores intentaron la defensa de que había sido Mathew quien se había aproximado a los dos asesinos provocándoles, decían, un “pánico homosexual”. Gracias al camarero, quien conocía a Mathew y recordaba la noche, se pudo cortocircuitar esta alegación que, posiblemente, hubiera llevado a una leve condena de los agresores. La madre de Shepard se convirtió en una activista contra el odio y la homofobia.

Poco después, Moises Kaufman, dramaturgo neoyorquino, propuso a su grupo, The Tectonic Theater Project, la realización de una obra sobre este caso que ya era muy conocido por la opinión pública. En lugar de hacer un guion y representarlo, los miembros del grupo decidieron viajar a Laramie y convivir con la gente del pueblo y realizar muchas entrevistas para informarse directamente sobre el caso e investigar cómo había sido vivido por la gente. La obra, The Laramie Project, se representó en el año 2000 en numerosos lugares y más tarde se convirtió en una película con el mismo título. Posteriormente, dio lugar a la Fundación Laramie Project-Mathew Shepard, que aún existe y participa activamente en campañas contra el odio.

La obra consiste en la representación de las entrevistas que realizaron los miembros del grupo. Cada uno de los actores se convierte en múltiples personajes que dibujan un muro de escenas que rehacen la historia. Más allá del relato de los hechos, lo más interesante de la obra es la profundidad con la que excava en las conciencias de la gente. En numerosas entrevistas se mezcla una superficial compasión por Mathew Shepard con un más sincero enfado porque se haya atraído la atención hacia el pueblo por este suceso. Todos declaran ser partidarios de “vivir y dejar vivir”.  Los miembros del grupo, intrigados por estas declaraciones, visitaron sistemáticamente las iglesias de las diversas acepciones del pueblo y asistieron a las homilías dominicales, donde se formaba sistemáticamente la conciencia de los fieles. Hablaron con los párrocos y les preguntaron su opinión. Bajo la usual condolencia, latía el odio profundo a los homosexuales, que era predicado desde los púlpitos, en una hipócrita distinción entre el “pecado” y “pecador”.

La homofobia, como el racismo, la xenofobia y el sexismo, las formas más activas de odio, son alimentadas por discursos sistemáticos que subyacen muchas veces a lenguajes políticamente correctos, pero activamente violentos en los estratos inferiores. Son discursos ordenados para desviar la atención y producir disposiciones estratégicas a la violencia. Aunque los discursos de odio son efectivos en todas las capas sociales, son particularmente eficaces en las personas con menos recursos culturales. Las capas medias bajas, los habitantes de zonas rurales abandonadas y depauperadas, de barrios sometidos a la presión de la emigración, los expulsados de los trabajos por la deslocalización, … En cada época y contexto se crean las condiciones para que lo que eran comunidades se conviertan en masas ciegas por el amok.

La construcción cultural del odio es la tarea básica de lo que Gramsci llamó “intelectuales orgánicos”: religiones institucionales, periodistas, propagandistas,…, cuya función es la distorsión sistemática de las causas y, sobre todo, la creación de imaginarios emocionales que produzcan la conversión del otro en un zombi amenazante. La construcción cultural es muy comprensible gráficamente como “zombificación” del otro: en primer lugar, se elabora una teoría naturalizadora del mal que sufre el otro. Se le medicaliza, se le explica biológicamente, se le degrada a un puro cuerpo deseante. En segundo lugar se construye el asco al otro. El imaginario produce sutilmente emociones de desagrado y asco sistemático. En tercer lugar, se le convierte en cuerpo deseante que amenaza a los “nos-otros”, en cuerpos ciegos que quieren apropiarse de lo propio. En cuarto lugar, se justifica la violencia como recurso necesario contra esos zombis.

El mecanismo es eficiente, barato, simple, fácilmente practicable, incluso, o sobre todo, sin muchos recursos culturales. No se necesita sofisticación, todo lo contrario. Cuanto más bruto sea el periodista, el político, el párroco, cuanto más capacidad tenga de reproducir los eslóganes, su eficiencia será mayor. Una vez puesto en marcha el dispositivo, se genera una subestructura social que es fácilmente utilizable políticamente. 

Todas las películas, novelas o cómics de zombis dejan saber que están hablando del ahora, pero ninguna ha sido tan explícita como la segunda temporada de The Walking Dead. El grupo de Rick Grimes está refugiado en la granja del antiguo veterinario Hershel Greene, quien se niega a aceptar el estado de las cosas y afirma la humanidad de los “caminantes”. De hecho, como descubrimos a lo largo de los episodios, ha dado también refugio a alguno de ellos en su granero y los cuida y alimenta. Toda la temporada gira alrededor del debate que plantea este último idealista a quien los pragmáticos peregrinos contemplan como si él fuese el verdadero zombi de este mundo en destrucción. En una escena que podría calificarse de postrimerías kantianas, los muertos vivientes del granero quedan en libertad, pero acaban de morir por la balacera de los no contaminados, quienes descubren que acaban de matar a Sophia, la niña a la que buscaban desde hacía tiempo.

Albert Camus, en La Peste, y esta temporada de The Walking Dead, dejan muy clara la paradoja de la construcción cultural del odio: mientras que los procesos de naturalización tratan de ver al otro como víctima de una infección contagiosa, la infección real la sufren los que son víctimas de esta ceguera. José Saramago en su Ensayo sobre la ceguera, de 1998 trató también esta paradoja de la contaminación. Cuando se crean vallas, las primeras víctimas de la peste son los supervivientes, que se creen los sanos.
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domingo, 18 de junio de 2017

Trabajos de la imaginación perdidos



La imaginación es la facultad que tenemos para representar lo ausente. Nace en el desacoplamiento de la mente y la realidad. Más que una simple evocación de lo no presente, la imaginación supone una cierta conciencia del desacoplamiento, del no estar, del no ser (y de lo que tendría que haber sido y no fue, o de lo que fue y no tendría que haber sido y, siempre, de lo que podría ser). Los niños manifiestan esta capacidad bastante pronto, cuando comienzan la forma de juego que los psicólogos llaman de “ficción”, cuando sustituyen un objeto por otro. En adelante, será su instrumento fundamental para descubrir y transformar el mundo.

En el Barroco fue denostada como “la loca de la casa”, origen de los pecados de pensamiento que tanto preocupaban a los confesores. Fue Kant quien, como en tantas otras cosas, produjo una revolución conceptual en el modo de entender la imaginación. La situó en el centro de todas nuestras formas de conciencia y acción. En la Crítica de la Razón Pura, situó la imaginación como la facultad que nos permite aplicar los esquemas al mundo, por tanto como una condición necesaria para tener conceptos. En la Crítica de la Razón Práctica situó la imaginación en el corazón del juicio moral: ponerse en el lugar del otro, para poder generar un imperativo moral, exige imaginación. En la Crítica del Juicio, entrevió que la imaginación es la facultad que nos permite crear y, sobre todo, juzgar lo nuevo, aquello para lo que aún no existen leyes. La imaginación, después de Kant, es parte esencial de la agencia en todas sus manifestaciones epistémica, moral o práctica.

En la transformación del mundo, la imaginación es el componente esencial para mantener las grandes emociones políticas: el resentimiento y la esperanza. El Libro del Éxodo es un tratado sobre la imaginación política. Moisés consiguió levantar los deseos de resistencia de su pueblo haciéndoles imaginar otro mundo posible, una tierra de libertad y de bienestar. Cuando desfallecían, y comenzaban a pensar que la esclavitud al fin y al cabo no era tan mala, apeló a la imaginación del pueblo para activar su memoria del sufrimiento y la opresión. En el mundo helénico, la Odisea es el otro gran tratado sobre los usos políticos de la imaginación. Ni Ulises ni sus compañeros habrían soportado las dificultades ni habrían logrado escapar a las seducciones sin la imaginación de la patria. 

El declive de la imaginación en política coincide con el ascenso de formas políticas incapaces de desacoplarse de lo real. La peor de todas es la política gerencial, que sostiene que los partidos están en el espacio político para la “gestión” de los aparatos del estado. Se distingue siempre a los burócratas por el olor que despiden por falta de imaginación. A los dos minutos de hablar con ellos ya te están contando lo importante que es la humilde gestión de las instituciones. Lo mismo ocurre con los intelectuales empeñados en la “educación para/de la ciudadanía”, también empeñados en hacer que el personal acepte las limitaciones de lo real. En gran medida, el éxito de la Transición española consistió en desactivar la imaginación. El burócrata que sufre de discapacidad en la imaginación siempre tiene a punto esta respuesta a las demandas: “no hay otra alternativa”.

No solo los burócratas conservadores, también los radicales e intelectuales del pensamiento negativo son muchas veces agentes eficientes en la desactivación de la imaginación. Marx fue, en este aspecto, uno de los más influyentes negadores de la imaginación, contra los teóricos  y activistas del socialismo utópico, a los que calificaba de fantasiosos. Para Marx, la única política posible era la del viejo topo que minaba los aparatos del capitalismo, dejando al momento de la revolución la tarea de crear un mundo nuevo. La única vez que se permitió una debilidad imaginativa fue cuando concedió que la Comuna de París podría pensarse como una anticipación del comunismo. Pero la Comuna fue producto de una emergencia para paliar un desastre: el que produjo la burguesía y el gobierno que abandonaron París a su suerte con el enemigo a las puertas. Si fue posible una alternativa lo fue porque el pueblo parisino, pese a los partidos políticos, sí sabía imaginar otras formas de organizar el mundo. Más tarde, el pensamiento negativo, en sus versiones adorniana o sartriana, continuaron la tradición de entender la crítica como pura negación. Sólo los situacionistas y sus versiones populares en los levantamientos de la costa oeste de Estados Unidos, lo que se formó la cultura mal calificada como “hippie” asentaron la resistencia sobre la imaginación. En esa ola, Eros y civilización de Marcuse recogió la utopía de una sociedad más allá del trabajo entendido como condena.

Hay otras formas  alternativas posibles. Son políticas de lo ausente: políticas de la memoria (la deflación de la memoria en las modalidades posmodernas de filosofía de la historia han sido muy eficientes en su desarme político) que, como Moisés con su pueblo, mantengan vivo el resentimiento contra la opresión. Políticas de la esperanza, que conviertan los programas políticos en deseos de futuro y de que otro mundo sea posible. Lamentablemente, las modalidades de la política basadas en el eslogan y los rituales del barullo y los denuestos tampoco logran activar la esperanza, la gran pasión política. Frente a lo que creen los múltiples elitistas que habitan el mundo, la gente de abajo tiene bastante claro lo que quiere y desconfía de toda política que se aleje de su imaginación de cómo debe estar ordenada la vida para ser aceptable. Toda persona tiene una imaginación vívida de lo que le gustaría hacer en la vida, de la vida que le gustaría para sus hijos o nietos. Cuando un programa político, lleno de recovecos ideológicos, es incapaz de conectar con esos sueños, de activar la expectativa de que son posibles y de que lo son para todos, la desconexión es automática. No es por casualidad que asistamos a una de esas grandes operaciones culturales que aúna a partidos, medios de comunicación y banqueros. Bajo la superficial crítica al populismo el objetivo final es  desarrollar una política preventiva contra el despertar de la imaginación. Es una estrategia que tiene como horizonte la restauración de la burocracia y del pensamiento único sobre la realidad.

Las políticas de la imaginación, por último, no pueden existir sino como políticas culturales. Políticas que fortalecen la agcncia política al hacer presente lo ausente. Porque la cultura es el reino de la imaginación. Fue el gran instrumento del romanticismo revolucionario y lo fue después, cada vez que las políticas de lo posible se han enfrentado a las políticas de lo real. El arte, la ciencia y la técnica nacieron y perduran como una negación de la realidad y como un ritual de lo posible. Una política que aspire a cambiar el mundo y no a cambiar las mentes para que se adapten al mundo deberá situar en el núcleo de sus planes el trabajar en la educación y la cultura como terapia para la grave enfermedad de nuestros tiempos que Jameson diagnosticó: "hoy, escribió, es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo". Las políticas culturales no son suficientes, claro. Pero son necesarias, imprescindibles. Muchas funciones que le han sido encomendadas a los medios de comunicación de masas y a los nuevos sistemas educativos tienen como finalidad el control de la imaginación, bien desarmándola en forma de fantasía inoperante, bien como educación ordenada a la pura adquisición de títulos mercancía. 

Políticas de la imaginación. Políticas de la agencia. 

domingo, 11 de junio de 2017

Políticas del honor, políticas de la responsabilidad.





Escucho esta semana una magnífica conferencia de Stephen Darwall: "Respeto como honor y como responsabilidad", que forma parte de su libro Honor, History and Relationship, segundo volumen de su colección de ensayos sobre la ética de la segunda persona, que él ha desarrollado y teorizado. Es un ensayo de los que te dejan pensando y, sobre todo, te iluminan muchos rincones oscuros de muchos lugares. Vaya, que te enseña a mirar. Una relación básica en nuestro comportamiento moral, casi la más básica, sobre la que podríamos construir casi todo, es la de respeto al otro. En la ética kantiana era ya una de las columnas que sustentaban su moral. Darwall, más allá de esta ética, distingue entre lo que es el respeto en las culturas del honor, que se sostiene sobre las propiedades del estatus de una persona, y lo que es el respeto a una persona como segunda persona: alguien en particular a quien debemos respeto como persona singular que está ante nosotros como tal. Los derechos humanos, y en general toda la moral, afirma, se sostiene sobre la relación en segunda persona.

No voy a discutir aquí la tesis de Darwall, yo estaba convencido de ella mucho antes de haberle leído, gracias a Toni Gomila, nuestro más importante filósofo de la mente, quien desarrolló la idea de la segunda persona como motor del desarrollo psicológico en los años noventa y a mis simpatías por Buber y Levinas, que fueron los padres de la idea de fundar la ética sobre la respuesta al "tú" que constituye la esencia del otro como otro. Hay, sin embargo un punto de la conferencia que me dejó pensativo. Darwall comienza su libro adhiriéndose a la tesis optimista de Steven Pinker, en el libro Los ángeles que llevamos dentro. El declive de la violencia y sus implicaciones, en el que se sostiene que pese a todas las guerras, la violencia ha decrecido en la historia gracias a que la Ilustración sustituyó la moral del honor por la moral humanitaria. Las dos tesis, la de Darwall y la de Pinker, son, pues, celebraciones de la Ilustración. Esto es lo que me parece menos interesante. Mi impresión es que este tono celebratorio de lo ilustrado oculta, o simplemente no ve o no quiere ver, las zonas oscuras de la "cultura" de la Ilustración. En particular, me parece que no quiere reconocer las numerosas modalidades de la cultura del honor que se han instalado como estructurales en nuestra sociedad.

El antropólogo y sociólogo Pierre Bourdieu, que comenzó su carrera investigando en las formas de vida de la Kabila argelina, desveló más tarde en su obra cuánto de las culturas del honor se han instalado como prácticas esenciales de nuestra sociedad. Sus dos tesis básicas son a) que hay formas de desigualdad y jerarquía que no son solamente económicas (el capital social, el capital cultural y simbólico (el capital erótico que ha estudiado José Luis Moreno Pestaña)), y b) que una forma estructural de nuestras prácticas son las prácticas de distinción, por las que las personas y grupos van trazando límites de acceso a sus estatus de poder, en sus variadas formas. La cultura contemporánea, nos hace ver Bourdieu, es un complejo de campos de distinción  en los que se acumulan sustitutos del "honor" de las sociedades premodernas, en otras modalidades que tienen que ver con la visibilidad y diversas formas de poder simbólico. La tesis de Bourdieu es que el mercado no solamente es un sistema de intercambio económico sino que se extiende a los campos simbólicos, culturales y a la vida cotidiana en una carrera por la acumulación de nuevas formas de honor.

El famoseo, por ejemplo, se ha convertido en la gasolina que alimenta los motores de la sociedad del espectáculo en la que habitamos. Desde los profesionales de la fama a cualquier persona que use las redes como escalera de su propia visibilidad, la visibilidad se traduce en una de las más poderosas formas de honor contemporáneo. Hay otras formas perversas de culturas del honor que se han instalado también como estructurales. De ellas, me interesa cada vez más la cultura de los rankings, que también se ha convertido en un elemento arquitectónico de nuestra sociedad. Es una cultura que nace de la mercantilización de todas las formas de existencia. La información que necesitan los ilimitados mercados, en sus diversas formas, se extrae a través de ciertos "indicadores de calidad" que jerarquizan a empresas, instituciones de todo tipo (entre ellas las educativas y sanitarias) o directamente personas, como ocurre en los ámbitos de la academia y la ciencia, en donde el "índice H" es ya la nueva modalidad del honor.

La medievalización creciente de la política, a través de la fosilización de la forma partido es otra de las consecuencias perversas de nuestras sociedades. No es accidental que el término "barones" haya dejado de designar a un estatus de honor de la sociedad estamental para designar a una forma de estatus territorial de la política. Los partidos políticos se convierten también en sistemas jerárquicos en los que se establecen distinciones entre simpatizantes, militantes y cargos, que, a su vez hacen carrera acumulando puntos de "honor". Tampoco es casual que en el censo que realiza por ahora Podemos se pida a los militantes que justifiquen documentalmente su práctica y que presenten la historia de su pasado activista. Cursus honorum.

En fin, podría seguir desenvolviendo la alfombra de la persistencia de la cultura del honor en nuestra sociedad. No sé si la tasa de violencia ha descendido en la historia, no creo que sea una cuestión de cantidad. Pero de lo que estoy seguro es de no ha sido por el abandono de la cultura del honor. Darwall y Pinker, en su celebración de la cultura contemporánea, sospecho, tienen una profunda fe en el progreso moral de los pueblos sobre el que soy profundamente escéptico. Darwall tiene razón en que ha de fundamentarse la moral sobre la responsabilidad. Accountability, es la término de responsabilidad que él usa, que ya se ha extendido por casi todos los ámbitos y que no puede ocultar su relación con lo económico.(Nietzsche denunciaba precisamente la hipocresía de la moral sustentada sobre el llevar las cuentas de las deudas, y abogaba por una moral de la generosidad). En todo caso, la responsabilidad es un horizonte que, más allá de la moral, debería ser un horizonte político. Pasar de las culturas del honor a las culturas de la responsabilidad no es solo una tarea de la moral sino de cómo ordenamos el mundo en formas de socialidad que no estén basadas en acumulaciones de capital, sea este económico o simbólico.

Las políticas de la responsabilidad (aceptemos el término de "accountability") son y deben ser políticas de la construcción de sujetos colectivos ante los que dar cuenta. La segunda persona es el estrato básico, pero lo es también en su forma plural: ser responsable ante vosotros. Ni los mercados, ni las masas, ni siquiera el pueblo, son términos de segunda persona. Sólo cuando aparece el vosotros aparece también la responsabilidad genuina.

domingo, 4 de junio de 2017

Cambio y repetición





Hacer una tortilla con un huevo es fácil, hacer un huevo con una tortilla no lo es. La causa está en la naturaleza de nuestro universo, que obedece a una de las leyes más profundas, la llamada Segunda Ley de la Termodinámica cuya formulación matemática
es difícil de entender y difícil de explicar. Fue intuida por Sadi Carnot en 1824, pero llevó cincuenta años más el formularla y entenderla, si es que aún se ha logrado del todo. El término S denota una función de estado de un sistema que se llamó entropía, que, dicho muy brevemente, caracteriza algo así como el orden o estructura de dicho sistema. También, explicado muy rápidamente, enuncia, que, en las transferencias de energía, incluso en los procesos cíclicos que parecen reversibles, la entropía tiende a incrementarse marginalmente. Hoy sabemos más de su universalidad gracias al trabajo del famoso físico Stephen Hawkins. Pero también sabemos más de su misterio a causa de su carácter intrínsecamente probabilístico. Hace del mundo un gran casino, donde localmente se producen milagros pero donde el caos (la banca) siempre gana.

La vida está hecha de procesos cíclicos. Es ella misma un enorme conjunto de procesos cíclicos de nacimiento, crecimiento, reproducción y muerte. La vida parece ser una violación local de esta ley de hierro del universo, pero de hecho no lo es: cada renovación de la vida, cada ejercicio de la selección natural que transforma las especies, parece ser una conquista de orden, pero no lo es. Porque no lo es, la vida es vida: los ciclos son pseudociclos, necesitan renovar la energía que se pierde en el trabajo del sistema.

La sociedad y la cultura, así mismo, están formadas por cuasi-ciclos que renuevan y reproducen sin descanso el orden de los vínculos comunitarios. La cultura no es sino el gran invento humano para luchar contra la persistente amenaza del caos. Está basada en la memoria, que fue el gran invento del cerebro, para preservar el orden en el organismo. De hecho, la cultura es esencialmente una construcción de la memoria de las sociedades para preservar su existencia e identidad. Así, en el Creciente Fértil, que ligaba a Egipto con Mesopotamia, nacieron relatos de lucha del orden contra el caos que se convirtieron en las religiones encargadas de preservar sus respectivas sociedades. El Génesis es uno de los relatos que se ha conservado. Narra una de aquellas batallas contra el caos para crear y conservar el orden.

Mens in Black (Sonnefeld, 1997) y sus dos secuelas son un divertido nuevo ejercicio de aleccionar sobre esta lucha contra el caos (repito a mis alumnos que es en la serie B de Hollywood donde se pueden encontrar las películas más metafísicas): Tomm Lee Jones y Will Smith representan a dos personaje que son una suerte de ángeles encargados de proteger a la Tierra contra agentes del caos venidos de fuera. Disponen de un extraño gadget que borra la memoria de la lucha contra los monstruos que acaba de suceder. Así, las sociedades viven tranquilas sin sospechar la amenaza del caos.

Si la cultura es memoria también es olvido. Muchos de los dispositivos culturales tienen la función, como el dispositivo de los hombres de negro, de hacer olvidar los sufrimientos pasados y el caos que amenaza el futuro. De todos los componentes de la cultura, mitos, prácticas, artefactos, los rituales son los mecanismos más importantes en la reproducción de lo social. Son acciones que tienen un cierto sentido mágico: hacen cosas, pero lo que hacen tiene otro significado que el de los gestos. Convocan el orden allí donde amenazaba el caos. Por ejemplo el saludo, que repetimos ritualmente cada vez que nos encontramos. Su función es hacernos saber que nuestros vínculos permanecen, que la relación que tenemos no se ha deteriorado por más que hayamos tenido roces o discusiones. El saludo es un conjunto de gestos muy regulado por convenciones. Cada forma de saludo determina el tipo de relación que tenemos: un beso en la boca, dos besos en la mejilla, un abrazo fuerte, un abrazo leve, un apretón de manos, un complicado conjunto de chocar los puños,...cada forma de los gestos establece el nivel de relación. Los rituales están hechos de gestos mágicos que no pueden ser equivocados sin arruinar el efecto y producir el caos. No besas en la boca a tu compañero de trabajo al llegar a una reunión sin producir las sonrisas del resto; no le das la mano a tu pareja al despertarte, a menos que quieras arruinar definitivamente la relación,... Los ritos deben ser exactos en su continua batalla por el orden.

La compleja mezcla de memoria y olvido, de eterno retorno y de creación, fue la materia con la que Nietzsche elaboró su literatura filosófica. Fue uno de los primeros en mostrar lo ritual de la tragedia griega, nacida de la celebración y ritos de muerte y sufrimiento de los dioses. Fue el primero en señalar el nihilismo cultural que amenazaba tras el asesinato de los dioses por la modernidad. Fue el primero, y creo que el único, en tratar con franqueza la difícil tarea de mezclar la memoria y el olvido sin caer en una forma jesuítica de moral ni en la frivolidad estética alejada de la vida y sus sufrimientos. Nadie como él fue tan consciente de cómo la cultura ancla sus raíces en la vida y en la persistente resistencia al desorden.

Es muy paradójico cómo las sociedades tratan esta eterna lucha contra el caos. Los conservadores, por ejemplo, tienden, como su nombre indica, a preservar el orden constituido y, por ello, son los más ardientes defensores de los rituales. Siguen los ritos religiosos con escrupulosa constancia, aunque no sean creyentes, convocan banquetes familiares, por más que su familia sea un caos (y aquí recuerdo  la inmensa película Celebración (Festen) (Vintenberg, 1998)). Sin embargo, ya Marx en el Manifiesto Comunista desveló el caos sobre el que se sostiene la burguesía: "todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profano, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas". Ello se debe, nos explica Marx, a que la dinámica del capitalismo es la de la continua destrucción de lo pasado, es una permanente innovación en una carrera por el beneficio en la que el caos amenaza en el horizonte.

Aún más paradójica es la cultura progresista o de izquierdas. Se precia de defender a la sociedad contra la injusticia (una de las formas demoníacas del caos), pero es tradicionalmente incapaz de articular rituales que preserven la esperanza de la gente en que el orden será mantenido. Los pocos rituales que suele apreciar esta cultura son tumultuosas manifestaciones de masas, que, aunque mantengan las hormonas de movilización entre los asistentes, no son precisamente rituales que fomenten los lazos sociales, por el contrario, están destinados a mostrar la posibilidad de la destrucción del orden existente. En su eterna lucha contra la religión, considerada el opio del pueblo, la cultura de izquierdas suele llevarse por delante todos los ritos asociados a ella, mediante los que las comunidades suelen renovar sus pactos de existencia. No es sorprendente, por otra parte, que en un mundo amenazado por la modernidad, las religiones no perezcan precisamente porque se asientan sobre los rituales más básicos de la vida, especialmente los rituales de paso: nacimiento, pubertad, matrimonio, duelo.

Respecto a los conservadores, no tengo la menor duda: hay que mostrarles, didácticamente, con tanta paciencia como persistencia, que el mundo que están construyendo amenaza con un caos definitivo. Que el orden aparente se sostiene sobre la destrucción sistemática de la vida, de las comunidades, de la memoria, de la democracia. Respecto a los progresistas, hay que desarrollar otra forma de pedagogía (pedagogía, sí, porque hay mucho de infantil en su cultura): llevarles a los lugares donde viven las clases subalternas para que observen de cerca lo profundamente rituales que son las culturas de los de abajo, el cómo, a medida que sufren la explotación, necesitan asideros comunes en forma de rituales. Esto es lo que supongo que Shiller tenía en la cabeza al escribir sus Cartas sobre la educación estética de la humanidad.





domingo, 28 de mayo de 2017

Estados de desgracia



La relación entre la aflicción y padecimientos humanos y la política es muy estrecha aunque este vínculo no sea claramente visible debido a la perversión ideológica que consiste en remitir el daño a la naturaleza de la vida. Las religiones suelen ser habituales soportes de esta naturalización del dolor al anclar en la condición humana de caída la inevitabilidad del sufrimiento: “parirás hijos con dolor y ganarás el pan con el sudor de tu frente”, como si el dolor del parto y el sudor del trabajo fuesen el paradigma del sufrimiento. Simone Weil, en un profundo escrito titulado La desgracia y el amor de Dios, establece una distinción que nos ayuda a salir de esta perversión, a pesar de que su texto fue redactado desde sus experiencias y convicciones religiosas. Es la distinción entre lo que llama “desgracia” y el “sufrimiento”. La desgracia, dice, es un estado de hundimiento que fractura la capacidad agente. El sufrimiento, por el contrario, es una forma de dolor o padecimiento al que se da sentido y que produce no solo un debilitamiento sino una ampliación de la agencia.

Ilustra Weil su distinción precisamente con el ejemplo bíblico: el dolor del parto que, nos aclara, en general, no deja huella en el alma. Más bien es una manifestación de vida y de amor a la vida. Es asumido como todo lo antitético de una desgracia. El estado de desgracia es distinto del dolor; es, primero de todo, un estado, algo producto de un daño. Es un modo de habitar el mundo en el que no se encuentra respuesta al padecimiento. En el estado de desgracia no se halla sentido y la persona que lo sufre se sumerge en la condición de víctima. Quizás haya desgracias que tengan orígenes naturales, pero la inmensa mayoría de las desgracias son debidas a causas sociales: la violencia, la tortura, el exilio, la pobreza, la exclusión y marginalidad, la opresión. Para la víctima en estado de desgracia, el simple hecho de pensar el futuro se vuelve casi imposible; el pasado se impone no como memoria sino como retorno inmisericorde. Lo peor de la desgracia, afirma Weil, es que la víctima sufre una quiebra en su alma. Puede que ni siquiera distinga las causas de los efectos, que se crea culpable en vez de víctima. La misma compasión y la capacidad de cuidado de los otros se deteriora. Si acaso encuentra algún consuelo, lo será en la visión del mal que otros comparten: “mal de muchos, consuelo de tontos” dice el refrán castellano. La desgracia es, definitivamente, la condición caída de la humanidad. Pero la desgracia, nos enseña Weil, no es un producto natural, es el estado en el que caemos por causas sociales.

A diferencia de la desgracia, el dolor, la enfermedad y la muerte son parte de la vida. La vida no es menos hermosa porque haya dolor y muerte, como el mar no deja de serlo porque sus olas produzcan naufragios. El dolor es un producto de nuestro cerebro, un necesario precio para evitar peligros, y la muerte es parte de la reproducción de la vida. Todo esto puede ser asumido sin caer en la desgracia que es un producto de lo que los filósofos morales llaman daño: un padecimiento que podría haber sido evitado y que no lo ha sido por causas de la violencia, el poder y el espíritu de dominio o de indiferencia al dolor de otros.

A las víctimas, las compadecemos, ocasionalmente las socorremos y las recordamos, pero, en esto coincido con Simone Weil, deseamos que salgan del estado de desgracia. El sufrimiento, afirma, ocurre no cuando deja de existir el padecimiento y la aflicción, sino cuando adquieren sentido. Se puede tener una enfermedad o haber sufrido violencias y torturas y sin embargo haber logrado superar el estado de desgracia cuando se da sentido a lo que ocurre. No estoy con Weil, de hecho no soy capaz de entenderlo, en que esa superación pueda darla la religión y el amor de Dios. Hay otras capacidades humanas que sí pueden darnos la superación de la desgracia y su conversión en sufrimiento.

A diferencia de lo que suele pensarse y escribirse, hay formas de reacciones afectivas calificadas como negativas que pueden realizar ese trabajo: hay formas de rencor y resentimiento que no fracturan la agencia, que no autoculpabilizan a la víctima, que no la alejan de su capacidad de compasión, cuidado y ayuda mutua. Hay modos de resentimiento que activan la lucidez para comprender las causas, para diferenciar lo que puede cambiarse y lo que no y, comprometerse en el cambio o aceptar el destino con lucidez y amor. Amor y resentimiento no están necesariamente separados. En sus formas activas están entrelazados y, de hecho, están en el fondo originario de la política, en su mejor acepción de modos de socialidad y comunidad que pretenden la transformación de las cosas.

En el origen de los estados, cuando la agencia humana se comenzó a distinguir de la imposición de los dioses, surgieron diversos géneros en donde la libertad se contraponía al poder. La tragedia griega fue uno de ellos, los libros sapienciales, alguno de los cuales se ha conservado en la Biblia, fueron otro de ellos. En esta literatura, espejo de los príncipes y los ciudadanos, se contrasta el poder de interpelación de los débiles contra la inmensidad del poder del estado o de los dioses. De todos ellos, Antígona, en la tradición griega, y el Libro de Job, en la semítica, son sin duda dos textos fundacionales de la filosofía política. El Libro de Job, quizás una réplica de libros similares sumerios, sapienciales, trata de un justo que cae en estado de desgracia por la apuesta de dos dioses: el más importante de todos, Yahvé, y un dios menor, Satán. Job no se arredra y no escucha a sus presuntos amigos que quieren convencerle de que la víctima lo será por algo merecido. Interpela a Yahvé, o Elohim o Eloaj, pidiéndole explicaciones por su decisión, con todo el rencor de quien no entiende por qué se le trata de esta forma. Y consigue que el mismo dios le responda, por mucho que lo haga con palabras amenazantes. Dios o el estado, aquí no importa: Job inaugura la agencia política en la nueva forma de la humanidad:

Estoy hastiado de mi vida
daré rienda suelta a mi pena
hablaré de mi amargura.
Diré a Eloaj: No me condenes
hazme saber por qué me encausas.
¿Acaso te beneficias de mi opresión
mientras desdeñas el fruto de tus manos y
fulguras en el consejo a los culpables?
¿Son tus ojos de carne?
¿Ves como ve un mortal?
Job 10, 1-4

La interpelación de Job al todopoderoso (dios o estado): "¿son tus ojos de carne?/¿ves como un mortal?" es la pregunta que nace desde el resentimiento de quien no entiende y desea comprender, de quien no se resigna a su estado de desgracia. 

En un hermoso ensayo, Suffering, politics and power, la filósofa Cynthia Halpern se plantea las diversas formas en las que se ha justificado el estado. Desde sus orígenes, la filosofía política se ha ocupado de los orígenes del estado. Orden, seguridad, justicia, libertad, etc., suelen ser conceptos con los que se elaboran los argumentos sobre los que se legitima su existencia. Halpern hace una relectura muy inteligente de Hobbes y de Nietzsche, dos autores muy maltratados por la tradición, fijándose en cómo la obra de aquellos funda la política en la negación del sufrimiento, en el sentido de desgracia del que habla Simone Weil. Los dos niegan la naturalización religiosa del sufrimiento. Ambos tienen una mirada lúcida y científica respecto al dolor. Hobbes por su visión moderna del cuerpo humano y de la mente como productora del dolor, Nietzsche, por su interés profundo en el estudio de la vida y de la psicología (él se consideraba psicólogo moral, más que otra cosa). Pero también ambos distinguen claramente entre el dolor y el daño, es decir, el sufrimiento evitable.

La línea anarquista de pensamiento siempre ha sido muy reacia a pensar sobre el estado o aceptarlo. “Anarquía es orden sin gobierno”, leemos muchas veces escrito en los muros de la ciudad. Tiene razón el anarquismo es su escepticismo y desconfianza del estado cuando se asienta sobre conceptos abstractos como orden, seguridad, justicia, libertad y se olvida de lo real y concreta que es la desgracia. Quienes caen en desgracia quedan excluidos de la ciudadanía. Son descartados, se convierten en seres obscenos (fuera de escena, en sus raíces etimológicas). Es entonces cuando el rencor y el resentimiento pueden convertirse en actitudes reactivas de carácter político que transformen la situación, que den sentido al padecimiento y que permitan la comprensión de lo que ocurre y la transformación de la desgracia en sufrimiento y resistencia. Cuando los estados se convierten en estados de desgracia, las políticas del resentimiento son las únicas posibles para recordar a la sociedad que la única justificación posible del estado es que evita el sufrimiento evitable de sus ciudadanos. Por eso el anarquismo renace una y otra vez de sus cenizas organizativas (casi siempre desorganizativas) como una voz disidente que recuerda a nuestras olvidadizas memorias que la única secularización que importa es la que niega la condición de caída de la humanidad, que lo único que justifica la política es la salida del estado de desgracia. 

domingo, 21 de mayo de 2017

Producciones de intimidad





La intimidad no es aislamiento sino producción de relaciones en segunda persona: "tú a tú", "cara a cara", donde el otro cuenta como alguien cuyos estados internos importan por ser él o ella y y por ser los suyos. Así, Robinson Crusoe no tenía intimidad, y poco a poco la logró ir teniendo en la medida en que reconoció a Viernes como persona. La intimidad es lo que define los espacios cotidianos donde se desarrolla la vida diaria. Se opone a la pura soledad, a la disolución en la multitud impersonal de la institución, la plaza o el centro comercial.

La intimidad es siempre un producto histórico de los espacios sociales y de cómo se ordenan mediante intervenciones que a veces son materiales y a veces son normas y costumbres. Así, no existió el concepto ni el valor de la intimidad mientras todo era intimidad: si en la aldea no hay intimidad es porque todo es intimidad. Las relaciones de familia, las de amor y odio son siempre en segunda persona y definen la vida de la aldea. La ciudad es el espacio en el que la intimidad comienza a existir como modo de producción de vida cotidiana. Así, la casa burguesa del barroco comienza a construir espacios normativamente diferenciados: dónde recibir a los clientes, dónde recibir a los amigos, dónde residir con las personas amadas. Las puertas definen lo que pueden hacer los cuerpos al otro lado: comprar, comer, dormir o hacer el amor.

La producción del espacio es la más básica forma de orden social y el primer producto de los modos de producción, intercambio y reproducción. Es muy ilustrativo seguir la relación que existe entre el desarrollo del capitalismo y las formas de estructuración de la vida cotidiana. He aludido ya a la casa barroca del precapitalismo artesanal y comercial. Una ciudad como Amsterdam ejemplifica las heterogeneización del espacio para delimitar físicamente los modos de  relación entre los cuerpos. Los pintores holandeses de la Escuela de Delft levantaron acta de este primer movimiento de invención de la intimidad. Sus telas se llenan con espacios interiores que invitan o excluyen

En el capitalismo industrial los espacios de segunda persona, las esferas de intimidad, quedaron reservados a los espacios de propiedad. La fábrica, la mina, acumulan masas sin permitir la intimidad. El trabajo en la cadena de montaje es la organización impersonal de los cuerpos destinada a la pura producción de bienes. Sólo en la comercialización y la vida familiar, básicamente en la esfera del consumo, se permite el desarrollo de ciertas formas de relación interpersonal cara a cara.

A medida que se desenvuelven los modos contemporáneos de capitalismo las esferas de intimidad van sufriendo cambios en interacción con aquellos. La socióloga Eva Illouz ha estudiado cómo el lenguaje del amor y el desarrollo del consumo se producen y desenvuelven juntos. La idea de familia basada en el amor y los planes de vida se asocian a planes de consumo juntos: casa, viaje, diversiones, ... Es la intimidad fundada sobre la proyección material de la existencia. Las emociones que articulan la intimidad y el entorno material de las relaciones personales se constituyen mutuamente. Los rituales de amistad se forman sobre espacios y actos como la comida, que puede ser en casa, si la casa lo permite, o en espacios comunes. El propio consumo, en sus fases iniciales se articula también sobre una suerte de relación de cierta intimidad que es la clientela.

El abandono de la relación de vendedor-cliente en las modalidades de consumo contemporáneas es un signo de las nuevas formas económicas. Hablaba ayer con un amigo a quien habían despedido hace poco de su puesto de dependiente de un almacén de ropa en mi ciudad. "He tenido que abandonar el buscar trabajo en el ramo", me decía, "nadie quiere ya a un vendedor experto, solo a jóvenes expertas en doblar la ropa que dejan los clientes revuelta. No necesitan hablar con el cliente más que para indicarles donde encontrar algo". La desaparición lenta pero implacable de la librería basada en la relación directa con el vendedor es uno de los nuevos signos de la cultura que abandona la relación personal en el consumo. Ahora, las grandes franquicias o marcas tienen robots que recomiendan libros o artículos de consumo basándose en la proyección de los gustos personales que permiten los rastros de compra que ha hecho el cliente anteriormente.

Diversos autores han hablado de la "extimidad" como característica del mundo contemporáneo: la exposición permanente del yo en un espacio impersonal, público, sin hacer reservas de intimidad donde se desarrollen lazos afectivos. Es muy cierto. Pienso, por ejemplo, en las viejas formas de política: los partidos y sindicatos de los primeros tiempos se constituyeron sobre un modo particular de intimidad que se llamaba la "reunión". La reunión de la célula o del grupo, el lugar de encuentro semanal o mensual donde la identificación de las caras y la creación de lazos emocionales dotaba a la organización de una fuerza que nunca tendría la pura adscripción impersonal del votante. La conversión a formas reticulares (redes sociales) de las nuevas formas de política es paralela a la creación de franquicias en la economía de consumo. El seguidor solamente necesita acudir a la "app"  o a la red adecuada para ejercitar su compromiso político. Todo lo más, se le llamará a un acto impersonal donde no cuentan las relaciones cara a cara sino la coreografía de los lemas y gritos multitudinarios.

La homogeneización del espacio físico y social es el signo de las nuevas formas de economía. La empresa retira las puertas que delimitaban los despachos de los ejecutivos donde presuntamente se hablaban intimidades y secretos del la empresa. Nada hay ya secreto entre los cuerpos, sólo claves de acceso en ordenadores en una inmensa sala que disuelve las señales de estatus. El espacio urbano recuerda cada vez más a un inmenso centro comercial por donde circulan seres aislados que miran y eligen bienes sin crear el menor lazo afectivo entre los cuerpos. "Al calor de la barra de un bar" cantaba hace años Gabinete Caligari. Las barras se enfrían o desaparecen en las nuevas franquicias de ocio. Es paradójico, pero no extraño que el desarrollo del capitalismo destruya las condiciones sociales que lo hicieron posible.

La misma disolución de las formas tradicionales de familia, pareja o compromiso erótico de las que han hablado autores como Giddens o Bauman tiene que ver con las reorganizaciones socioeconómicas de la intimidad. No porque las emociones ya no cuenten, al contrario, el nuevo capitalismo es un capitalismo emocional: de producción industrial de "experiencias" y emociones, de "clientelización" afectiva. Solo que ya no se sostiene la economía sobre las esferas de intimidad, sino sobre los hábitos de extimidad.  El destejido de los lazos afectivos en los varios escenarios en los que discurre nuestra existencia es uno de los signos de destrucción de la vida cotidiana y su transformación en un sistema de signos vacío de estatus: todo se ordena a los indicadores de identidad de tribu o grupo cuando ya apenas tiene sentido la identidad de tribu o grupo.

No es pues extraño que las formas de resistencia contemporánea atiendan a la preservación o producción de intimidades: las ocupaciones de espacios vacíos para re-organizar zonas y espacios de vida en común, de ocio, creación, contacto. No es pues extraño que la autoridad siga y persiga sistemáticamente estos proyectos: deshauciándolos o, peor aún, comprándolos y transformado esos espacios en "continentes culturales" sometidos a las nuevas formas de franquicia cultural.

domingo, 14 de mayo de 2017

Gusto y clase (también social)




El gusto fue el recurso al que Kant recurrió para resolver un intrincado problema: el de cómo evaluar acciones u obras que, por ser producto de una actividad creadora e imaginativa, no estaban aún sometidas a normas universales como las que, según nuestro filósofo, rigen en el terreno de las razones teórica y práctica. Kant estaba pensando en el caso particular del arte, pero hay muchos otros campos en los que se presenta este problema y que tienen también (o más incluso) una significación para nuestro modo de pensar la realidad común. Uno de ellos es el de los signos materiales por los que las personas y grupos constituyen sus identidades sociales: la moda, el gesto, los hábitos de consumo, los temas de conversación, las elecciones léxicas,…, en fin, todo eso que Pierre Bourdieu ha calificado como capital cultural y simbólico, que se va formando a través de prácticas de “distinción”, es decir, de prácticas orientadas a señalar las fronteras del propio grupo. Fue una pena que Bourdieu y los teóricos marxistas de los estudios culturales (Raymond Williams &Co.) no se leyeran mutuamente porque se habrían enriquecido mucho con la perspectiva del otro. La cuestión que quiero plantear es cómo el gusto, que Kant pensaba como algo común a la humanidad, o al menos a una sociedad, sin embargo, en las sociedades fracturadas por las clases, se convierte en un instrumento de enorme potencial político al formar parte de las estrategias de formación de identidades colectivas.

Las nuevas ideas que aportaron Thompson, Hoggart, Williams, Hall, es que las clases sociales son hechos históricos que se constituyen a la vez económica y culturalmente. Decía Thompson que la clase obrera asistió a su propio nacimiento, en cuanto fue producto en parte de un proceso externo, causal, de situación de grandes estratos sociales en la posición económica del proletariado, y en parte por la constitución de señas de identidad propias relacionadas con las dinámicas culturales de las otras clases y estratos sociales. En este marco querría llamar la atención hacia algo que no es notado suficientemente, en particular por los teóricos y diseñadores de los medios de comunicación: que las identidades se construyen por un proceso dialéctico, que comienza en la negación del otro: “nosotros no somos como ellos” y que, en una compleja dinámica, acaba internalizando los estereotipos que los otros crean del propio grupo, en particular los denigratorios, de modo que el grupo subalterno acaba reconociéndose en los estereotipos que se han formado precisamente para situarle en posición subalterna.

En cuanto a la prácticas de distinción, que no son sino estrategias para definir y defender la posición de privilegio en el espacio social, son muchos los ejemplos de estos procesos y muchos de ellos son muy entretenidos de observar cuando se adopta una mirada un poco distante: la velocidad a la que se ha difundido, por ejemplo, la cultura del vino, la reciente adición de los jubilados por los smartphones, tablets y demás gadgets; el postureo literario  y musical de la joven clase ilustrada; la estridencia de las corbatas de los trajes de los conservadores; la adición a los vaqueros y camisas sport por parte de nuestros nuevos jóvenes políticos (quizás influidos por sus imaginarios de cómo viste la clase obrera), etc. Cada cual participamos de modos variados en este carnaval de tácticas simbólicas.

Lo que resulta más interesante, y que son dialécticas que circulan por debajo de las tácticas de distinción, es que las identidades de clase son en gran medida construidas por la mirada ajena. Aquí es donde opera el potencial político de las valoraciones de gusto. Pienso en una película muy generacional, Fiebre del sábado noche (John Badham, 1977) (he preguntado varias veces a los alumnos y casi nadie la ha visto. Trata de un chico trabajador, Toni Manero (John Travolta), que los sábados se convierte en el rey de la pista y trata de ligar con una chica de mayor educación que él, Stephanie Mangano (Karen Lynn). Es un conflicto entre ganar un concurso de baile y seguir siendo el manix de la pandilla o salir del barrio a buscar mejores horizontes de vida. Fue una película que contribuyó como pocas a crear el estereotipo del “hortera” como calificación de gusto del chico de barrio). “Travolta”, en mi generación, pasó a significar el ejemplo de mal gusto en el vestido, la gestualidad y las formas de consumo y presencia. No había nada inocente en aquella película, construida sobre la estructura dramática de una pareja en la que una de las partes, la chica, desea abandonar el barrio. El mensaje de “tú puedes, si quieres” fue un mensaje constante desde entonces.
No es difícil correlacionar la ola del neoliberalismo thatcheriano y reaganiano con irremisible asignación de mal gusto a los chicos y chica de clase baja en sus rituales de diversión e identidad. Lo interesante de la película es que los de abajo terminan definiéndose por ese mismo estigma. Se crea así un juego que puede ser de sumisión o, por el contrario, de resistencia: La construcción de lo de abajo es al tiempo elaboración de lo de arriba y a la inversa. Cada grupo asume la mirada del otro como calificativo y a veces se constituye en identificador: el hip hop y la estética del “hoodie” (el capuchón) no son reacciones ajenas a las acciones de producción mediática de marginalidad y alarma social por el supuesto peligro de ciertos barrios. Si construyes un estereotipo no es improbable que se convierta pronto en seña de orgullo del otro, y lo denigratorio pase a convertirse en juicio normativo de gusto.

El buen o mal gusto es algo muy cambiante y relativo. Es cierto que la voluntad ornamental de los chicos del barrio les llevaba (me refiero a aquella moda travoltiana) a cierta estridencia en los colores de la ropa, a tallas ajustadas y a solapas agrandadas, pero que esas elecciones sean de mal gusto es lo que está en cuestión. Una boda de la alta burguesía, para mi gusto, es un desfile horrísono de agresiones a la sensibilidad, precisamente por esa hipertrofia de la voluntad ornamental de la que acusan a las clases bajas, pero seguramente ello levantarán la nariz con displicencia ante mi facha y vestimenta. Cada elección de distinción produce una aportación a la construcción de la imagen del otro y, dialécticamente, a la construcción de la propia. Cuando uno lee, por ejemplo, los textos que acompañan a las descripciones de las mansiones burguesas de la revista Nuevo Estilo (que tiene ciertas pretensiones artísticas, para diferenciarse de El mueble o Casa y Jardín) o los relatos de atuendo en Vogue, uno encuentra una muy interesante estilística discursiva (a ver si un día encuentro un rato para parodiarla) que está ordenada a construir los muros tras los que se siente defendido el buen gusto y la “clase” de sus usuarios.

Simplemente estoy constatando, no criticando. Las producciones identitarias de estas maniobras sociales tienen mucho de divertido: la imposición del traje oscuro masculino en las empresas, algo que se parece mucho a la imposición del uniforme escolar en los colegios de pago, produce, como reacción, esas curiosas carreras para que la distinción se note por encima o por debajo de lo que parecería uniformante: el corte, el tejido, la textura, los zapatos, la corbata,…, todo ello recalifica la distinción en el marco de lo igual. En otros contextos, más alternativos e indies, la voluntad de “vestir a mi modo”, sin imitar ni seguir la moda, produce por el contrario una increíble uniformidad (hay algunos estudios antropológicos sobre esta homogeneidad sostenida sobre la voluntad de independencia individual).  Cuando uno llega a provincias y ve a la pequeña burguesía en el paseo dominical, es imposible no notar lo bien que visten, es decir, cómo han seguido sin renuencia los consejos del dependiente de la tienda de novedades. Otra uniformidad basada en la voluntad ornamental de “salir arreglado”. No solo Toni Manero y sus trajes horteras: la voluntad ornamental es uno de los componentes de las tácticas de distinción.


Lo que no tiene nada de divertido es la capacidad exclusionaria que tienen los juicios de buen o mal gusto. No se trata de normas de gusto sino de capacidad de consumo. Recuerdo hace años (ya bastantes), cuando aparecieron en las tiendas los vaqueros con descosidos y rotos, que me asombraba de lo carísimos que podrían llegar a ser unos pantalones que mi madre me hubiera tirado a la basura sin dudar. Pero era el precio lo que producía la clase. La clase, en su doble significado. La producción de identidades a través de los códigos de acceso. No pocas veces, las discusiones sobre calidad de tal o cual obra (literaria, plástica, musical, fílmica) dejan ver las entretelas de los deseos de abandonar el barrio. Las compañías que elegimos, marcadas por los juicios de gusto también a veces lo están marcadas por los sinuosos senderos por los que se constituyen las clases en sus trayectorias de dominación o subalternidad. 

domingo, 7 de mayo de 2017

La cultura material del aislamiento


Hacemos cosas para hacer mundos pero a veces las cosas deshacen nuestro mundo.  Creamos entornos buscando el bienestar y en esos entornos crece la semilla del aislamiento y la soledad. Elevamos hospitales  ultracientíficos que se convierten en nidos de bacterias resistentes en los que tememos tener que entrar a repararnos.  Llenamos la ciudad de cámaras para protegernos de los malos y nuestras ciudades dan realidad al Gran Hermano del 1984 de Orwell haciendo del espacio común un espacio vigilado. Es el Efecto Venganza de las cosas (The Things Bites Back. The Revenge of the Unintended Consequences) con las que construimos los entornos en los que vivimos y en los que somos. Algunos ejemplos son aleccionadores. Me voy a referir solo a alguno particularmente didáctico, pero mi propósito es general: señalar cómo la cultura no puede ser pensada de manera simple como un medio de crecimiento y perfección sino también, muchas veces, de destrucción y desarbolamiento de las naves de nuestros destinos.

El 1 de julio de 1979 Sony entregaba al mercado su Walkman, un artefacto que se vendió por cientos de millones y fue replicado en numerosas marcas, después transformado en el CD portátil, más tarde miniaturizado en los MP3 y últimamente abandonado en favor de los nuevos Smartphones multifunción. El nuevo aparato permitía un acceso generalizado, relativamente barato a la música. Permitía llevar encima, con poco peso (a diferencia del icónico "loro" de las culturas de la esquina de barrio) el equipo de alta fidelidad con el disco preferido. Por supuesto, fue una gran conquista de la industria de los gagdets que poblaron nuestra vida cotidiana. Pero también una parte no marginal de lo que podríamos llamar la construcción industrial del aislamiento. Esta clase artificial de aparatos, en conjunción con otras relacionadas, ha ido elevando ladrillo a ladrillo la base material de la cultura del individualismo y neoliberalismo en la que crecemos. Ésta es mi tesis: a veces pensamos las ideologías, como reza su nombre, como mecanismos intelectuales que se componen de ideas, cuando son realmente prácticas que se asientan en nuestros entornos de artefactos.

A nadie se le puede ocultar que el walkman y objetos similares no fue solamente un medio de reproducir música sino también un medio de producirla, es más, de transformar el lugar de la música en el conjunto de la cultura. Desde que la humanidad es humanidad, y posiblemente antes, la música ha sido uno de los principales productores de identidad. El ritmo, las armonías y melodías han sido generadores de sentimientos de pertenencia y filiación. No hay religiones sin músicas. Tampoco naciones ni estados. La música fue siempre la expresión de los sentimientos colectivos cuando se sentían como colectivos. La reunión de los cuerpos y la música se han acompañado siempre. De ahí la diversidad de las músicas: los himnos y las danzas, las canciones de trabajo y de cuna, la serenata y el carnaval. Algunos que llegamos a vivir en la sociedad rural que aún subsistía antes de la emigración masiva, oímos aún los cantos en las eras y los lavaderos. Alguna vez que hice de "mono", de ayudante en la construcción, me maravillaba la voz del jefe de cuadrilla comenzando una copla que era inmediatamente replicada por los paletas. Cuando John Ford, en Qué verde era mi valle, quiso dar cuenta de cómo el industrialismo iba a fracturar los lazos comunitarios, comenzó su película con un canto de los mineros entonado coralmente a la salida de la mina. En el Coro de los esclavos de Nabuco, Verdi puso música a las aspiraciones del pueblo italiano oprimido por el imperio del norte. Aún necesitamos volver a la Crónica sentimental de España, de Manuel Vázquez Montalbán si queremos rememorar o conocer qué fue la vida cotidiana bajo el franquismo.

La música produce efectos identitarios porque ocurre en entornos materiales que lo hacen posible. Abadías y catedrales se ordenaban en la simetría de coro y altar; la nobleza de corte, que había abandonado los muros de su predio, se reunía en los conciertos y bailes de salón;  las ciudades burguesas alrededor de los palacios de la ópera donde se construía su imaginario. Y el pueblo: no hay pueblo sin música, sin canciones colectivas que celebran sus momentos de vida y narra sus trabajos. La cultura de los esclavos: del espiritual al blues, del jazz al rock y al hip-hop; la cultura de los extrarradios de la España puritana: el flamenco que unía a gitanos con moriscos y judíos. El pueblo reutilizaba los entornos cotidianos como entornos rítmicos y melódicos. Campos, lavaderos, talleres o ventanas de corrala.

El origen ritual de la música y su entorno material se necesitan mutuamente: el rock fue hijo del concierto, de la radio y del disco. La música disco, lo dice su nombre, heredó del concierto la ritualidad del espacio de los cuerpos en proximidad. Fiebre del Sábado Noche (John Badman, 1977) narra la destrucción del barrio a través de la historia de un chulo de baile de fin de semana. Son curiosos pero poco casuales los efectos icónicos de la música en la cultura popular. Yo hice la mili en dos fases de ocho largos meses cada una: en la primera, 1979, el sargento chusquero nos interpelaba "oye tú, travolta, ¿dónde vas?", en 1983, mi segunda mili, el furriel ya había pillado el espíritu de la Transición: "¡eh!, pinkfloyd, ¡ven aquí!". Cada momento y espacio es habitado por un icono musical que es hijo de su trama material.

De ahí el walkman y otras muestras del mismo botón artefactual: el entorno técnico reproductor se ha convertido en productor de sonidos pero también en elemento que desteje los rituales de comunidad y afiliación. No me parece casual el declive del rock y el ascenso del walkman. Nuevas músicas para "sentirse bien", para el, " a mí me gusta, tío,...". No es casual tampoco la necesidad urgente de volver al concierto, a veces convertido ya en otra industria. Quizás sea injusto. Poco a poco se van perdiendo los signos musicales de identidad. A las "bandas musicales de mi vida" les suceden ahora las "playlists" donde se mezclan casi aleatoriamente géneros y tiempos. Las identidades en crisis tienen también sus músicas en disolución que acompañan a nuestro cuerpo, ahora solitario, encerrado entre dos cascos, empresario de sí mismo.

Remedios Zafra, con mucha perspicacia, en su ensayo Un cuarto propio (conectado) ha dado cuenta de las potencialidades de los nuevos entornos técnicos como son el ordenador, la red,... que permiten a la vez la soledad y la conexión. Estoy muy de acuerdo. Yo mismo soy un usuario habitual de las posibilidades que ofrecen las redes sociales y muchos de mis afectos se dispersan con las ondas electromagnéticas. Pero también es cierto que son remedos de comunidad y de rituales de pertenencia. Todo conspira en el entorno para convertir la atención en mercancía. Una atención a la pantalla que olvida al cuerpo vecino, que convierte los afectos en meras ocasiones de sms o de intercambio de selfies.

No es de extrañar, pues, que las formas de insumisión, los movimientos "occupy" vuelvan a los entornos físicos, a las estéticas de los sintecho y al calor de las asambleas sentados en el suelo, en su nostalgia del concierto y el canto coral colectivo. Cada entorno técnico tiene sus sombras, bajo las que discurren nuevas luces. La música y su base material es sólo un ejemplo de algo más extenso e invisible, que nos debería llevar a repensar de un modo nuevo lo que se llamaba materialismo histórico, que Marx comenzó pero dejó solamente esbozado y referido primordialmente a la economía, y que debereíamos extender a la cultura.